Yo no he negado, lejos de eso, la posibilidad de
cambiar el discurso: le he retirado el derecho
exclusivo e instantáneo a la soberanía del sujeto.
Michel Foucault

El presente ensayo surge de las siguientes preguntas: ¿cuáles eran las reglas de formación de un autor según José María Arguedas?, ¿qué tipo de autor es Arguedas?, ¿cómo entender los límites del modelo de autor arguediano frente a lo que llamo “autor cosmopolítico”?, ¿cuál es la transición entre ambos tipos de autor? Para responder estas interrogantes pondremos en diálogo, principalmente, un corpus de paratextos arguedianos con los conceptos del autor brindados por Michel Foucault en “What is an author?” y La arqueología del saber(1). De esta manera buscamos configurar una metodología analítica que se caracterice por el descentramiento del sujeto, enfocar el pensamiento del afuera y la participación social de agentes no humanos en la praxis discursiva.

El afuera del enunciado o más allá del sujeto
Desde su libro sobre Raymond Roussel (1963) Michel Foucault realizó una cartografía de las formaciones discursivas, de cómo se había llegado a un atolladero de significancia y subjetivación. Por esto si en “What is an author?” (1969) consideró a Marx y a Freud como “initiators of discursive practices” (“Author” a, 131) no es solamente por una cuestión de las lecturas de la época sino porque se trataba de los principales representantes de la formación subjetiva: entre lucha de clases y traumas edípicos la subjetividad se redujo a un concepto vacío y saturado. Uno de los rostros de este proceso fue el concepto de autor, ya que configuraba la idea de escritor autónomo, alrededor del cual se producían valorizaciones de tipo metafísicas (el genio, el guía de la humanidad) o de tipo mercantilistas (la legitimación editorial, su éxito de ventas, su valor simbólico). El concepto de autor producía una proliferación discursiva del sujeto, cuyos problemas bien los resumió Claire Parnet en una entrevista con Gilles Deleuze: “Los inconvenientes del Autor son: constituir un punto de partida o de origen, formar un sujeto de enunciación del que dependan todos los enunciados, hacerse reconocer en un orden de significaciones dominantes o de poderes establecidos” (33)

En este sentido Foucault explica el objetivo de “What is an author?” como sigue: “In dealing with the ‘author’ as a function of discourse, we must consider the characteristics of a discourse that support this use and determine its difference from other discourses” (“Author” a, 124). Por esto un trabajo como este debe entenderse a la luz de La arqueología del saber (1969), libro donde el método arqueológico es definido no como la búsqueda de un origen soberano sino como la descripción de las formaciones discursivas según reglas que las regulan (Arqueología 222-223), por lo cual para la arqueología “La instancia del sujeto creador, en tanto que razón de ser de una obra y principio de su unidad le es ajena” (Ibíd. 235).

El análisis de Foucault parte de una creencia común: “I wish to restrict myself to the singular relationship that holds between an author and a text, the manner in which a text apparently points to this figure who is outside and precedes it” (“Author” a, 115). Y es que la relación autor-texto se ha concebido como la de centro-periferia, como la de genio-obra, pero ¿si el autor ha desaparecido, qué ha quedado en su ausencia?, ¿si lo que era el centro del discurso ya no está a dónde ir? La respuesta de Foucault es su propio método de trabajo, su propia búsqueda analítica: “I wanted to locate the rules that formed a certain number of concepts and theoretical relationship in their Works”, “I wanted to determine –a much more modest task- the functional conditions of specific discursive practices” (“Author” a, 114). Reglas, relaciones, condiciones de funcionamiento, todo ello configura el afuera del discurso, y solo atendiéndolas será posible “hacer aparecer las prácticas discursivas en su complejidad y en su espesor” (Arqueología 351).

Arguedas y las contradicciones del autor: cultura, escritura y política
Ya no importa entonces el autor (individuo real) sino las funciones-autor (las reglas de formación del discurso). Al respecto destaca la función del nombre propio y cómo este no refiere tanto a un autor-real como a las reglas de formación, transformaciones, combinaciones y diferencias de un discurso con otros. Si nos centramos en el nombre propio José María Arguedas este describe un corpus discursivo y designa su autoría respecto a dicho corpus, configurando una relación de homogeneidad y de filiación: el corpus pertenece a un solo autor y sus partes se conectan internamente entre sí (la intertextualidad entre una conferencia o una novela suya, por ejemplo).

Asimismo, considerando que “the name of an author is not precisely a proper name among others” (“Author” a, 122), el nombre propio José María Arguedas también refiere a macrodiscursos como literatura nacional, por este nombre lo identificamos en un canon literario, de esta manera el nombre propio “is functional in that it serves as a means of classifications” (Ibid.123). Pero el nombre propio cumple una función de posteridad: regula el consumo y el status de un discurso, de aquí que el nombre José María Arguedas intervenga en los modos de circulación de los discursos que se le adjudican dependiendo de la cultura de recepción: en el caso peruano la obra ha sido catalogada de clásica como consecuencia de la aún pendiente formación de una literatura nacional indigenista y el aún irresoluble problema del indio (Mariátegui). Todo esto comprueba que el nombre propio del autor “characterizes a particular manner of existence of discourse” (Ibíd.), por lo cual debemos centrarnos en las reglas que forman un discurso, cómo se diferencia de otras prácticas discursiva, cómo circulan en una sociedad. Estos factores son constituyentes internos del discurso, pero a la vez configuran sus relaciones con el afuera (procesos culturales, campos enunciativos).

Así las cosas, ¿qué es lo que entendía Arguedas por un autor? Un esbozo de respuesta puede delinearse haciendo un repaso a sus paratextos como figura pública, ya sea en mesas redondas, en encuentros literarios o al recibir un premio. Nuestra propuesta es que al leer un discurso o práctica social de Arguedas no leemos tanto lo que él piensa sino todo un complejo cultural que involucra 1) un proceso cultural como la transformación del pueblo indígena (entre la culturación y la transculturación), 2) el campo enunciativo en el que se ubica, indigenist (2), donde las condiciones y reglas del autor eran la formación de una literatura nacional. Dentro de este campo Arguedas agrega discursos sometidos a sus reglas de formación (ficción realista, toma de posición por los oprimidos, filiación política socialista), pero también las transforma (el indigenismo no debe limitarse al indio sino abordar todo el espectro, lo que él vislumbró en indios, mestizos, señores y migrantes). Bajo estas consideraciones se concluye que hay que dejar de lado la pregunta por el autor-individuo real (sus cualidades, su talento, su genio) y centrarnos en el territorio de las formaciones discusivas: analizar los procesos culturales y el campo literario de los que un sujeto es un elemento más, y no el principal. De esto se trata la exterioridad de un discurso, por esto lo que se dice “Está enredado necesariamente en el juego de una exterioridad” (Arqueología 208).

El repaso de los paratextos nos muestra que Arguedas se posiciona tensamente entre un autor-individuo y las formaciones discursivo-colectivas, entre el interior y el afuera del discurso. Al respecto distinguimos tres momentos en que esta tensión es notoria: 1) los procesos culturales, 2) la escritura, 3) la política.

1) Los procesos culturales: las transformaciones andinas
En el discurso que diera al recibir el premio Inca Garcilaso de la Vega (1968), Arguedas se define como un “individuo quechua moderno que, gracias a la conciencia que tenía del valor de su cultura, pudo ampliarla y enriquecerla” (585). El primer paso de una praxis discursiva es así el reconocimiento de una cultura a la que se pertenece, definir su lugar de enunciación. De esta manera se reconoce a sí mismo como un autor que debe hablar sobre el pueblo andino, sus transformaciones, sus dramas sociales. Para Arguedas un autor antes que escribir novelas en realidad da un testimonio (Vivido 36), y escribir es “interpretar la vida del pueblo indígena” (Encuentro  171). Así, los procesos culturales de este pueblo deberán ser estudiados para comprender una praxis discursiva. Al respecto atendamos, por ejemplo, sus reflexiones acerca de las relaciones entre lo quechua y español en dos citas:

Los dos mundos en que están divididos estos países descendientes del Tahuantinsuyo se fusionarán o separarán definitivamente algún día: el quechua y el castellano (“Novela”)

Yo no soy un aculturado; yo soy un peruano que orgullosamente, como un demonio feliz habla en cristiano y en indio, en español y en quechua. Deseaba convertir esa realidad en lenguaje artístico” (“Aculturado” 586)

Estas referencias dan cuenta de un proceso cultural que fluctúa entre mezclas, conflictos y negociaciones.(3) Son formaciones históricas en las cuales el autor no es sino un elemento más entre otros: él también es producto de un proceso cultural. Por esto si, por ejemplo, atendiéramos el énfasis de Arguedas en la verosimilitud de sus obras no será para adjudicarle una responsabilidad autorial sino para comprender que dicha verosimilitud es un discurso: a) producido en un campo enunciativo (literatura nacional), b) según las reglas internas de este campo (realismo), y que, por lo tanto, c) responde a procesos culturales que dan forma a dicho campo (la transformación de la sociedad andina). Entonces las formaciones de un proceso cultural (sociedad-discurso) preceden a una práctica social o práctica discursiva (literatura-autor). Por lo tanto hacer un repaso paratextual como el que hacemos debe entenderse como una preocupación por los enunciados colectivos que hacen posible la formación de un discurso, por aquello que Stephen Greenblatt (1988) ha llamado “energías sociales”, dejando así de lado al autor real, “his intentions or the original inspiration manifested in writing” (“Author” a, 127).

2) La escritura: síntesis ficcional y contradicciones factuales.
El propio Arguedas sobrepone su individuación y retoma las funciones-autor criticadas por Foucault. Esto sucede cuando considera que –siguiendo “a principle of unity of writing” (“Author” a, 129)–, el autor resuelve en su obra las contradicciones de la sociedad. La obra se concibe como unificación, su escritura, su lenguaje como síntesis de contrarios. Por ejemplo, en “La novela y el problema de la expresión literaria en el Perú”, hace un recuento de sus problemas con el lenguaje, llegando a plantear la síntesis de la escritura ficcional, por eso dice: “Creo que en la novela Los ríos profundos este proceso ha concluido. Uno solo podía ser el fin: el castellano como medio de expresión legítimo del mundo peruano de los Andes” (182). Para 1965 se considera que este proceso ha llegado a buen puerto: “En mi caso, el problema de la técnica ha sido una pelea con el lenguaje; esa pelea con el lenguaje, en veinticinco años, me parece que la he solucionado.” (Encuentro 173).(4).

A través de estas citas se podrá apreciar la formación de un autor que domina las palabras, que es un agente responsable de una escritura y que antecede al texto en tanto que le ha dado forma.  Es cierto que Arguedas no se consideraba ni un autor técnico ni profesional, pero al hablar de su pelea con el lenguaje (Encuentro 173) no está lejos de la siguiente noción: el autor es capaz de unificar en su escritura, y que nos remite nuevamente a la individualización. Atendamos otra de sus intervenciones en el ya citado Primer encuentro de narradores: “En lo demás ha habido una consciente selección de temas, consciente y cuidadosa revisión de lo escrito” (Encuentro 193).En esto último resuenan los límites de la “teoría impersonal” de Eliot sobre el autor: ya no es un genio, pero sigue siendo responsable de la creación artística (21)(5).

Lo que interesa aquí es la legitimación de una enunciación individual capaz de lograr una unidad de contrarios(6). Una resolución de ese tipo solo es posible en los límites de un espacio del Estado, que actúa como un fondo unitario donde la heterogeneidad, lo contradictorio fluyen bajo control. Al respecto nos dice Bruno Latour: “Se encara mejor la multiplicidad cuando uno puede descansar secretamente sobre una indiscutible unificación previa” (3). No obstante Arguedas es consciente de que la solución, la síntesis, solo es posible a nivel ficcional. Esto sucede, lingüísticamente, en un párrafo de “La novela y el problema de la expresión literaria en el Perú”, en el que comenta la escritura de Yawar Fiesta: “Yo resolví el problema creándoles un lenguaje castellano especial (…) ¡Pero los indios no hablan en ese castellano ni con los de la lengua española, ni mucho menos entre ellos! ¡Es una ficción! Los indios hablan en quechua” (181). Asimismo, si bien asegura que en Todas las sangres no había contradicciones reconoce seguidamente que “las contradicciones son las que naturalmente existen entre las diferentes gentes de nuestro país” (Vivido 27). Esta ambigüedad nos permite concluir: si las contradicciones sociales son parte de un proceso cultural complejo, y en constante movimiento, entonces los enunciados emitidos (los mundos posibles o ficcionales) no pueden neutralizar los antagonismos ni formar una síntesis, es así necesario dejar de creer en lo que Foucault ha llamado la tercera-función autor: “Governing this function is the belief that there must be –at a particular level of an author’s thought, of his conscious or unconsciuos desire- a point where contradictions are resolved” (“Author” a 128).

En cuestiones de estilo (quechuización del castellano) ya no debe hablarse de individuo-autor sino de sujeto del enunciado: “Se definirá el sujeto de tal enunciado por el conjunto de esos requisitos y de esas posibilidades [de formaciones discursivas]” (Arqueología 158).  Por esto antes que avocarse a esta escritura individual hay que interrogarnos por lo que agrega a las condiciones del campo enunciativo, qué refuerza o transforma, sus posibilidades de combinarse con otros agentes discursivos y cuál es su recepción en el marco del proceso cultural del que es parte. El mismo Arguedas era consciente de esta necesidad al incidir, en “La novela y el problema de la expresión literaria en el Perú”, en la atención que debiera ponerse en los procesos culturales antes que en las formas literarias: “No se trata, pues, de una búsqueda de la forma en su acepción superficial y corriente, sino como problema del espíritu, de la cultura” (183). En esta cita Arguedas, al igual que Foucault, crítica la centralidad o trascendencia del sujeto constituyente de un discurso, no se queda solamente en una atención de “la forma” sino que se dirige hacia “el problema del espíritu, de la cultura”, lo cual significa “operar un descentramiento que no deja privilegio a ningún centro” (Arqueología 345)(7).

3) La política: el socialismo o la magia
Respecto de la toma de posición política y la visión de la magia encontramos una función ideológica del autor al momento de hacer circular o legitimar un discurso político o un discurso mágico, ya que un autor “is a certain functional principle by which, in our culture, one limits, excludes, and chooses; in short, by which one impedes the free circulation, the free manipulations, the free composition, decomposition, and recomposition of fiction” (Foucault “Author” b, 352-353)(8). La circulación de un discurso dependerá de las reglas de formación en un campo enunciativo, en este sentido, ¿cuál era el campo político en que se ubicaba Arguedas? El mismo nos lo aclara en  “No soy un aculturado”: “Fue leyendo a Mariátegui y después a Lenin que encontré un orden permanente de las cosas; la teoría socialista no sólo dio un cauce a todo el porvenir sino a lo que había de mí de energía, le dio un destino y la cargó aún más de fuerza por el mismo hecho de encauzarlo (…) fue la ideología socialista y el estar cerca de los movimientos socialistas lo que dio dirección y permanencia, un claro destino, a la energía que sentí desencadenarse durante la juventud” (586-87).

En otro momento Arguedas vuelve a precisar su deuda con Mariátegui y a Amauta, es decir, se sabe parte de un proyecto forjado dentro de la ciudad letrada: el indigenismo socialista o de corte revolucionario. En este sentido debemos dejar de atender la individualidad de Arguedas y centrarnos en la construcción de este proyecto político-nacional: las reglas que lo regularon, su circulación en la ciudad letrada, etc. Por esto mismo el discurso arguediano sobre el concepto de autor debe entenderse como parte de una tipología discursiva mayor, a saber: la formación de un autor nacional en los límites del Estado. Las reglas de formación discursiva sobre un autor nacional fueron establecidas por Mariátegui en su Proceso de la literatura, texto que muestra cómo una ideología regula y legitima los productos culturales, verbigracia los del indigenismo. De esta manera el indigenismo socialista es la ideología que regula la formación un proyecto de nación peruana, literatura peruana y autor nacional.

Sobre la magia, por su parte, Arguedas advierte que se condice con su política socialista, por lo cual precisa: “¿Hasta dónde entendí el socialismo? No lo sé bien. Pero no mató en mí lo mágico”. (“Aculturado” 587). Al respecto es necesario hacer algunas precisiones. En primer lugar Arguedas expone una relación de lo que se considera tendría que estar separado, superando así el dualismo cultura-naturaleza; en segundo lugar esta relación, entendida por nosotros como proyecto nacional-tradición mágica, tiende finalmente a una síntesis dialéctica donde lo mágico se reterritorializa en lo popular. Lo mágico es un dispositivo cultural finalmente regulado por un sujeto letrado y que va comprimiendo su intervención hasta ser un recurso de política nacional, por ejemplo Rendón Willka usa lo mágico para sus fines de líder, por lo cual él “no cree en los dioses montaña, se vale de esa creencia para llegar a un fin político” (Vivido 46). En este sentido los agentes mágicos se contraen ante la acentualidad de una política que opera en el espacio estatal. Arguedas considera que las fuerzas sobrenaturales (lo mágico según él) pueden ser una motivación para sublevaciones, pero asimismo las diferencia de la vida concreta o común del pueblo indígena. Atendamos estas ambivalencias en esta cita: “La tesis era esta: esta gente [los indios] se subleva por una razón de orden enteramente mágico, ¿cómo no lo harán, entonces, cuando luchen por una cosa mucho más directa como sus propias vidas, que no sea ya una creencia de tipo mágico?” (Encuentro 239). Entonces si Arguedas privilegia y acentúa la política es porque los procesos culturales que se movilizan en la época trataron de ser comprendidos desde una agenda indigenista, socialista y nacionalista, todo dentro de los límites de la ciudad letrada.

La autoría será múltiple o no será
Quisiéramos ahora combinar las herramientas analíticas foucaltianas con el concepto de “Multiple Autorship” propuesto por Jack Stillinger (1991) para recapitular la metodología analítica que hemos expuesto hasta ahora y proponer otro concepto de autor que seguiremos en adelante(9). Para Stillinger la creación de una obra artística involucra no solo a un autor sino también a los colaboradores en correcciones, a las influencias literarias y a los editores. Si bien este enfoque plantea una vuelta a la contextualización biográfica para la comprensión del texto (16), consideramos que si ampliamos la funcionalidad del concepto “Multiple Autorship” hacia otros aspectos epistemológicos, este será una oportunidad para entender las articulaciones entre autor y sociedad. Así, las cosas expongamos primero los límites de Stillinger, límites propios de la naturaleza y radio de acción de sus estudios:

1) La búsqueda de fuentes externas al texto se reducen a un campo literario, ignorando la complejidad de las relaciones en el campo de poder; la referencia de los materiales extratextuales sirven solo para una exégesis estético-formal,

2) La autoría múltiple focaliza el movimiento o combinación de fuerzas en un sistema letrado, occidental y estatal, propio de relaciones estratificadas.

Planteemos ahora las posibles ampliaciones:

1) Si dejáramos de recurrir a la vida de un autor como un rebote solipsista limitado al campo literario, comprenderíamos que todo discurso literario está incrustado en su sociedad, sometida a sus reglas de producción, circulación y valorización. Se concluye así que la figura del autor no hace sino reducir complejos procesos formativos (“Author” b, 352). Solo así, siguiendo a Bajtin, pasaremos de un “contexto de valores puramente literario” a “la posición más general del autor en el acontecimiento del ser, en los valores del mundo” (171-172).

Recapitulando esto es lo que hemos venido haciendo a lo largo de este ensayo: configurar una agenda de investigación en que se interrogue por el pensamiento indígena (proceso cultural) antes que por el producto literario (práctica social). En Arguedas esto se expresa en el énfasis puesto en la tradición del pueblo andino. Por ejemplo esto lo apreciamos cuando afirma que a pesar del mestizaje “La producción artística de este pueblo es indígena” (“Introducción” 92), cuando concluye que en la sintaxis de sus alumnos mestizos reconoce “el genio del kechwa” (“Kechwa” 27),  al advertir sobre la necesidad de “guardar la esencia” andina en la escritura castellana (“Novela” 181), o cuando ve en la organización de las barriadas: “una continuación, constantemente renovada de la tradición misma, que por la propia renovación queda rediviva; no negada sino perviviente como substratum diferenciante, como ethos” (“Indigenismo” 18).

2) Si la sociedad en la que se produce y circula el concepto de autor es un sistema indígena, entonces tendremos que estudiar no solo las relaciones reales (de mercado editorial, de valor simbólico, etc.) sino también las cósmicas, ya que todo sistema indígena es de ontología múltiple, lo que Viveiros de Castro comprende a partir del término perspectivismo: “a concepcao índigena segundo a qual o mundo é povoado de outros sujeitos, agentes ou pessoas, além dos seres humanos, e que vêem a realidade diferenteme dos seres humanos” (32).

A partir de lo expuesto es que hacemos una otra propuesta de investigación y redefinimos nuestro concepto como sigue: en un sistema de multiplicidad ontológica como el indígena, el autor es una población de existencias humanas y no humanas, el autor está habitado por plantas y cerros y ríos y animales y espíritus que se mezclan como líneas flexibles, visiones y afectos, que finalmente se diferenciarán en su estilo, cotejándose una autoría donde intervienen y se producen múltiples agentes, por lo tanto ya no interesa quién hable sino que el habla fluya libremente (“Author” b, 352). De esta manera: “Uno ha dejado de ser un autor, se ha convertido en una oficina de producción, nunca ha estado tan poblado” (Deleuze “Entrevista”, 13).

Arguedas entre la política y la cosmopolítica
A partir de estas consideraciones planteo dos modelos de autor: por una parte el expuesto por Foucault y que en adelante llamaré autor político o estatal, por otro lado el autor cosmopolítico o múltiple. Lo que establece las gradualidades entre uno y otro (no las dicotomías) es que mientras el primero es un concepto usado para los análisis del Estado (literatura nacional, inclusión social, derechos humanos de corte liberal, etc.), el segundo es un concepto valido para entender las formaciones de la epistemología indígena (literatura menor, relacionismo diferencial, derechos indígenas). De esta manera si los autores políticos hablan en lugar de un pueblo, representándolo a la espera de un devenir mayoritario (el socialismo arguediano), los autores cosmopolíticos se desplazan según los movimientos u orientaciones del pueblo con el que se encuentran, no lo representan sino que se acoplan a su episteme y ontología, interactúan con él(10), en aras de un diálogo con agentes no humanos y un devenir minoritario como el devenir-wamani (lo mágico arguediano)(11).

En el primer grupo encontramos a Arguedas, mientras que en el segundo grupo reconocemos a Óscar Colchado con Rosa Cuchillo y a César Calvo con Las tres mitades de Ino Moxo y otros brujos de la Amazonía. Tanto Colchado como Calvo buscan que su discurso no sea una representación sino una experiencia sensible y múltiple de las interacciones entre humanos y no-humanos, captan la red de flujos ontológicos indígenas (andino el primero y amazónico el segundo). En este sentido el autor cosmopolítico pueden ser considerado un “artesano cósmico” ya que este “no  es  dueño  de  la  verdad,  sino  que  su  discurso  parte  de  la ontología andina [o amazónica según el corpus estudiado]” (Lopez 156). La categoría de artesano cósmico no debe prestarse a malentendidos y ser confundido con un sujeto trascedente o céntrico, sino que más bien es un concepto que permite entender el modo en que los textos cosmopolíticos ensamblan diversos actantes ontológicos, diversas intensidades, afectos, devenires siempre en movimiento.

¿Evolución de la política a la cosmopolítica?, ¿autores cosmopolíticos como herederos de autores políticos?, ¿principiar con la política, finalizar con la cosmopolítica? De ser así entonces la política estatal sería la unidad o eje genético a partir de la cual se organizarían las nuevas líneas cosmopolíticas; los autores cosmopolíticos redundarían el hablar de los autores políticos, volverían a lo mismo pero de un modo más sofisticado. Sin embargo, recordemos que la línea de fuga es construcción y no imitación, por lo tanto la cosmopolítica es un modo de hacer política paralelo, alternativo, al Estado, así por ejemplo amplia el territorio de la diplomacia, desplazándola de lo humano (real) hacia lo no humano (virtual) y viceversa, produciendo relaciones que ya no son propias de un sistema de jerarquías estatales sino de rizomas indígenas.

Arguedas se mueve entre ambos modelos: su pensamiento, circunscrito dentro de la ciudad letrada, inauguró las alternativas del afuera, de un devenir-cosmopolítico. Por esto es un autor transdiscursivo, es decir, aquel que permite continuidades, aperturas. Podemos entender lo expuesto si consideramos la obra arguediana como un rizoma que se estratifica en segmentos estatales (desde Agua en 1935 hasta El zorro… en 1969 observamos el aumento de líneas estriadas por el Estado), pero que también comprende sus propias líneas de fuga. Este movimiento de desterritorialización se desplaza hacia lo que llamo“literatura cosmopolítica”, que surge en medio de las líneas de segmentariedad en Arguedas.

Si bien la semiótica andina arguediana (a nivel narrativo) acentúa ampliamente la participación del hombre como intérprete ordenador del mundo, no hay que desatender los momentos en que aparecen otras presencias fuera del plano ontológico humano, cuando su obra misma opera según una lógica cosmopolítica. Esto lo observamos principalmente en dos publicaciones suyas de 1962: el cuento “La agonía de Rasu Ñiti” y el poema Tupac Amaru Kamaq Taytanchisman. En ambos textos se captan los flujos no humanos y su relación con el plano humano a través de la figura del diplomático cosmopolítico. Por diplomático cosmopolítico entiendo al actante que posee una potencia para negociar concretamente con espíritus, animales, plantas o cerros. En este sentido en “La agonía...” tenemos a la figura del danzak que interactúa con el wamani, experimentado un devenir-montaña, mientras que en Tupac Amaru… observamos al ofrendante u orador que se dirige a la divinidad creadora (que yo traduzco del quechua como “Dios artesano”) y establece una alianza con ella, configurando con su llamado una red de conexiones entre las existencias que componen el mundo (el río, el viento, el ichu, el águila, la calandria, etc.)(12). Asimismo en ambos casos el Dios Montaña y el Dios Serpiente no son entidades supraterrenales sino sensibles que intervienen en la vida social humana, viabilizando una defensa política de lo local en la esfera pública(13).

Coda: La otra fraternidad
Al hablar sobre los autores transdiscursivos, Foucault menciona que un retorno al origen “constantly introduces modifications (…) it is a effective and necessary means of transforming discursive practices” (“Author” a, 135). Es por esto que volver a Arguedas no solo debe producir discursos análogos sino también discursos divergentes a su pensamiento, esto es, una reexaminación constructiva. Queda así como agenda ahondar más en los matices de la transición entre el autor Arguedas y los autores cosmopolíticos(14). Una diferencia con la que puede comenzar este tipo de investigación es la ontología: si el discurso de Arguedas muestra agentes de un plano ontológico real, el discurso de los autores cosmopolíticos presenta agentes de un plano ontológico virtual, es decir, ante una ontología humana tenemos la multiplicidad ontológica no humana.

La cosmopolítica implica la posibilidad de realizar aquello que Foucault entrevió o sugirió en los párrafos finales de “What is an author?”: una cultura en donde las funciones-autor desaparecieran y se configurara un anonimato en el que “fiction would not be limited by the figure of the author” (353). En aquellos párrafos se bosquejó una de las búsquedas del último Foucault: inventar nuevos modos de existencia (subjetivización), distintos a los discursos del saber y el poder. Si un autor político limita su movilidad en los espacios del saber y el poder, un autor cosmopolítico se desplaza a los territorios de la subjetivización, es decir, busca la composición de un modo de existencia basado en alianzas tensas entre humanos y no humanos.

Pero lo no humano, aquello que Arguedas llamó mágico, fue las más de las veces un tópico literario en la ciudad letrada. Por esto es necesario dejar de lado estas representaciones y preguntarnos por la epistemología que las alienta, cómo se articula con una expresión artística y su devenir-político. Se establece así la importancia de comprender las enunciaciones colectivas del pueblo andino, o mejor aún los enunciados de lo colectivo, definiendo por colectivo al corpus articulado de los agentes humanos y no humanos que intervienen en la producción de un discurso. Este es un paso de la estética ficcional indigenista hacia una estesis de lo indígena. Si la victoria del indigenismo, como afirmó Arguedas, sería lograr en la sociedad una fraternidad humana: “que hará posible la grandeza no solamente del Perú sino de la humanidad. Y ésa es la que practican los indios” (Encuentro 240), la cosmopolítica propone –con todas sus implicancias socio-culturales – una tensa fraternidad humana y no humana.

Bibliografía