Por otra parte, y colocándome un tanto quisquilloso, en tanto enunciado, más que a la narrativa testimonial, la crónica pertenece al plano archivísitico descrito por Michel Foucault. El archivo, señala el filósofo francés, no es la acumulación de textos pasados que dan “testimonio” de una determinada identidad, como tampoco lo serían aquellos edificios denominados Archivo Nacional, encargado de “... registrar y conservar los discursos cuya memoria se quiere guardar y cuya libre disposición se quiere mantener. Más bien, es por el contrario lo que hace que tantas cosas dichas, por tantos hombres desde hace tantos milenos, no hayan surgido según las leyes del pensamiento, o por el solo juego de las circunstancias, por lo que no son simplemente el señalamiento, al nivel de las actuaciones verbales, de lo que ha podido desarrollarse en el orden del espíritu o en el orden de las cosas; pero que han aparecido gracias a todo un juego de relaciones que caracterizan propiamente el nivel discursivo” (2002: 219). En otras palabras, el archivo es aquello que norma lo que puede, como también aquello que no puede ser hablado o escrito (5); se trata de lo que determina las condiciones de cada toma de palabra. En el caso de las crónicas, se trata de que en estas no es posible escribir cualquier cosa ni de cualquier modo. De ahí la influencia de la estética medieval en la producción de las crónicas hispanas. Pero, si en esta perspectiva foucaultiana, la crónica en tanto discurso se ubica entre la langue y la parola, qué ocurre cuando el nivel de observación se traslada, como afirma Giorgio Agamben, hacia la lengua y el archivo como tal, es decir, si la mirada se coloca “... entre la lengua y su tener lugar, entre una pura posibilidad de decir y su existencia como tal...” (Agamben 2002: 151). Tal mirada considera los enunciados ya no desde el discurso, sino desde la lengua, lo que implica tomar en cuenta no lo dicho (y lo no dicho) sino lo decible (y lo no decible); en otras palabras, se trata de considerar tanto la posibilidad como la imposibilidad de generar un enunciado. Es en este plano, señala Agamben, donde se ubica el cuerpo discursivo testimonial, alejándose, por tanto, de los discursos coloniales de una manera radical.

• III. El archivo institucional: sobre las cartas y testimonios coloniales

Si bien los “testimonios” coloniales no han sido directamente relacionados a la narrativa testimonial de la misma manera que las crónicas, el uso de la palabra testimonio por parte de la academia obliga a considerarlos como tales. Esta relación se genera debido al significado literal de la palabra “testimonio”. De las cinco definiciones que la RAE entrega, tres son, para efecto de nuestros objetivos, necesarios traer a colación: 1) atestación o aseveración de algo, 2) instrumento autorizado por escribano o notario, en que se da fe de un hecho, se traslada total o parcialmente un documento o se le resume por vía de relación y 3) prueba, justificación y comprobación de la certeza o verdad de algo. “Aseverar”, “dar fe” y “probar” son los hilos conductores de estas definiciones, donde el tema de la verdad parece ser el eje común a todas. Pero, cuando uno lee los textos académicos dedicados a los estudios de la Colonia (o también al periódico prehispánico), la palabra testimonio aparece una y otra vez, pero distanciada de una idea de verdad, por muy general que esta pueda ser. Además, la definición de testimonio generalmente se da por sobreentendida, generando una ambigüedad conceptual considerable. Observemos, por ejemplo, cómo usa la palabra Serge Gruzinski, en La colonización de lo imaginario (1991).

Tanto la arqueología como la historia prehispánicas han olvidado, frecuentemente, que la mayoría de los testimonios que conservamos de la época precortesiana, fueron elaborados y redactados en el contexto trastocado de la naciente Nueva España y que, antes que nada, lo que ofrecen es un reflejo de esa época (1991: 10).

La doble naturaleza de las fuentes indígenas del siglo XVI (pintadas y manuscritas) nos lleva a fijarnos en la remodelación y la alteración de las cosas observadas que implica ponerlas por escrito... (1991: 10).

Diseminada en México, España, Italia, Francia y Estados Unidos, una documentación considerable permite estudiar a los indios de la Nueva España o, para ser más exactos, captar lo que representaban a los ojos de las autoridades españolas (1991: 11).

Por lo demás, estos materiales han dado pie a una historia institucional, demográfica, económica y social de los indios de la Colonia.. . (1991: 11; énfasis mío).

Como es de notar, Gruzinski utiliza la palabra testimonio como sinónimo de fuentes, documentación y materiales. Lo mismo sucede en el texto El destino de la palabra, de Miguel León Portilla, cuando este señala que “los vestigios arqueológicos, en particular las inscripciones y figuras que los acompañan en estelas y pinturas murales, así como unos cuantos libros pictoglifícos son los únicos testimonios incuestionables del pensamiento mesoamericano... Hay ciertamente otros testimonios pero, debe reconocerse que son más tardíos, resultado de varios modos de “trasvace”, paso o conversión a otros sistemas de registro” (1996: 19). Ambos autores se refirieren a la noción tradicional de “fuentes”, sean éstas monumentales, orales, audiovisuales, escritas, o de otro tipo (como los mismos glifos), no siempre ubicables en los Archivos Nacionales (aunque se espera que pronto lo estén para uno académico), pero sí sujetas al registro y a la conservación para el resguardo y/o producción de cierta memoria, y cuya circulación, por tanto, no es abierta. En este sentido, dentro de lo que denomino, a falta de un concepto más preciso, los “testimonio-fuentes coloniales” se incluirían desde discursos iconográficos como el Códice Telleriano-Remesis, pasando por discursos mixtos como la crónica de Guaman Poma de Ayala, hasta llegar a las cartas tanto indígenas (no solo de las elites) como hispanas, pasando por los registros de todos los juicios realizados, incluyendo las crónicas, los manifiestos y petitorios, como también los escritor de Sor Juana o Cigüenza y Góngora, la escritura de monjas exigida por los sacerdotes, los testamentos, etc. En otras palabras, todo “documento” (escrito o no) que se guarda de la colonia es un discurso posible de ser considerado un testimonio-fuente, en el sentido de que nos permitiría investigar características de dicho periodo. Por tanto, se trataría de documentos de archivo (en el sentido literal, no à la Foucault), cuya posibilidad de existencia (enunciación) y materialidad (enunciado) se la dio el archivo (ahora si) foucaultiano del que emergieron.

Es necesario señalar que si bien la mayoría de estas fuentes han sido dejadas por las elites, indígenas o españolas, la presencia de los sectores marginados (no solo de la letra) se puede rastrear de todas maneras en ellas. La subalternidad se ve reflejada, directa o indirectamente ya que, “the subalterns not only developed theis own strategies of resistance but actually helped define and refined [sometimes only with its presence] elite options” (Mallon 1994: 1494). Martin Lienhard (1992) ha sido una de las personas que más se ha esforzado en dejar constancia de este hecho, aunque también operando dentro de la ambigüedad semántica del testimonio señalada más arriba. Lienhard ha mostrado que la producción de los diversos discursos generados durante la Colonia fue producto de largos e intensos procesos de negociación entre los sectores indígenas y las autoridades hispanas y/o criollas, producción catalizada muchas veces por las situaciones de conflicto. Las “zonas de contacto” que describe Mary Pratt (1996 y 1997) cobran plena vigencia en este sentido, ya que se trata de zonas que dan cuenta de los “encuentros” coloniales entre pueblos histórica y geográficamente distanciados, produciéndose relaciones que involucran coerción, desigualdad y conflictos insuperables, que desembocan generalmente en una producción discursiva que intenta dar cuenta de (y construir) un otro, radicalmente diferente.

• IV. El testimonio como literatura de resistencia

Así como el 12 de octubre de 1492 marcó un hito para el devenir de la historia mundial, el 11 de septiembre de 2001 determinó otro para la política global contemporánea. El atentado terrorista al World Trade Center conmocionó al mundo entero, sobre todo porque las tecnologías modernas nos permitieron acceder inmediatamente a las horribles imágenes que daban cuenta de una de las acciones más incomprensibles que hemos presenciado últimamente. Durante el año recién pasado, vio la luz un texto que recopiló testimonios de latinas y latinos que durante el atentado vivían en Estados Unidos, pero, a diferencia de otros textos testimoniales contemporáneos, estas “voces” fueron incardinadas mediante el correo electrónico (Joysmith y Lomas 2005), algo que ni Nostradamus podía imaginar, y mucho menos Cristóbal Colón. Otro texto similar se produjo en España debido a un atentado terrorista de la misma índole, pero ya no sobre el aire sino sobre el subterráneo. En el prólogo de este libro (2004), editado por varios autores, se señala que el objetivo principal es “... sacar a la superficie algunos trazos de la narración coral —tejida a base de correos electrónicos, sms, imágenes, cuadernos de bitácora o comentarios en weblogs— que fue construyendo otra mirada sobre lo que ocurría aquellos días trágicos y extraordinarios, otro sentido, otra predisposición de ánimo frente a los acontecimientos. Una narración que, lejos de ser un añadido a lo que pasaba producía efectos muy concretos, impulsaba a la acción, desplazaba los imaginarios más allá de cualquier anteojera mediática, daba forma a lo que se veía y vivía entonces, lanzaba mensajes de rebeldía en botellas digitales para otras personas en búsqueda, escépticas frente a la versión oficial”. Como se aprecia, los contextos y las condiciones de posibilidad para la emergencia de discursos que intentan dar cuenta de determinados hechos es muy disímil, como lo es el archivo foucaultiano que los produce. Lo que denominamos literatura de resistencia emerge en el contexto latinoamericano de los años sesenta, del cual el texto de Rigoberta Menchú es el más conocido y prácticamente ha sido elevado al nivel de paradigma de este tipo de discursos, distanciándose tanto de los discursos coloniales como de los discursos mediáticos contemporáneos. Como es ya sabido, la “canonización” del testimonio se produce en 1970, cuando Casa de las Américas decide entregar un premio a la narrativa testimonial. La revista de Casa publicó en 1995 una serie de documentos que describen detalladamente la discusión (del jurado de 1969) que dio origen al premio conocido hoy como Testimonio Latinoamericano. En aquella discusión participó Ángel Rama, quien señaló lo siguiente:

[...] Hay una cosa importante [...] que es lo siguiente. Yo no sé la experiencia que tienen los demás jurados, pero sí la que tuvimos nosotros en el campo de la novela. Existen, entre otras buenas obras literarias, con interés, que no todas llegan a la calidad de un premio que podríamos mencionar, pero cuyo valor no está solamente en lo literario, sino en lo que testimonian del proceso de la América Latina.

Entonces yo voy a sugerir una cosa, voy a sugerir a todos los jurados si nosotros podemos proponerle a la Casa que cree, que establezca una colección que se llame Testimonio Latinoamericano; es decir, una colección en la cual una novela, un ensayo, la poesía, el cuento, dé testimonio de lo que está pasando en la América Latina y de lo que se está realizando (1995: 122).

Este dar testimonio del que habla Ángel Rama podría ser leído de la misma manera que las fuentes, pero, dada las condiciones de posibilidad y el contexto de la narrativa testimonial, se distancia radicalmente por encontrarse dicho discurso ubicado no entre la palabra y la lengua, sino, como vimos más arriba, entre ésta y el archivo foucaultiano como tal.

El testimonio —al que me estoy refiriendo— tiene como característica central el ser narrado (oral o escrituralmente) por un sobreviviente, una persona que tiene la posibilidad de contar el horror que ha vivido y al que ha sobrevivido. No se trata de un testigo en tercera persona, sino por quien ha experimentado, en carne propia, lo que cuenta y que, en dicha experiencia traumática, ha perdido amigos, familiares y personas con las que compartió la violencia, la opresión y la tortura, de manera que estar vivo para contarlo es una (enorme) posibilidad, que hace de quienes se deciden a hablar “historiadores combativos” como les llama Primo Levi, un sobreviviente del genocidio nazi. Se trata de hablar por aquellos que ya no están o simplemente no pueden hacerlo, de hablar por delegación. Giorgio Agamben es quien últimamente ha reflexionado sobre este hecho, al señalar que “... testimoniar significa ponerse en relación con la propia lengua en la situación de los que la han perdido, instalarse en una lengua viva como si estuviera muerta o en una lengua muerta como si estuviera viva, más en cualquier caso, fuera tanto del archivo como del corpus de lo ya dicho” (2002: 169). En otras palabras, se trata de que en el testimonio se tiene efectivamente la posibilidad de no poder dar cuenta, ya que la situación de la que viene el testimoniante es, como dice el filósofo italiano, la de un contexto biopolítico, donde, más que hace vivir (régimen capitalista) o hacer morir (régimen soberano), se trata de hacer sobrevivir, un contexto biopolítico que realiza una escisión que separa al musulmán (aquella persona cuya humanidad es puesta en duda debido a su estadía en un campo de concentración), de aquel que puede testimoniar.

El testimonio se da, entonces, como contingencia, existe solo mediante la posibilidad de no tener lugar. De ahí que la relación entre al archivo y la lengua necesite de un sujeto que dé cuenta, “en la posibilidad misma de hablar, una imposibilidad de palabra. Por eso se presenta como testigo y puede hablar por aquellos que no pueden hacerlo”. En este sentido, Me llamo Rigoberta Menchú y el de otros es un testimonio “que adquiere realidad mediante una impotencia de decir, y una imposibilidad que cobra existencia mediante una posibilidad de hablar... [su] testimonio es esta intimidad indivisible”(Agamben 2002: 153). En otras palabras, es la impotencia (de decir) que se presenta en los sobrevivientes lo que permite la aparición del testimonio como una potencia de la que no se desprende, como en el caso de las fuentes, la posibilidad de una búsqueda verídica de los hechos que se narran en su contenido; por el contrario, el testimonio es la insubordinación del custodiado archivo, de manera que ya no es posible fijarlo en él. Por ello, en cuanto existencia de la lengua, el testimonio no se resta ni a la memoria ni al olvido, por el contrario, se resiste “en nombre de un no poder decir” (Agamben 2002: 165).

Pero el hecho de que el testimonio se resista a ser custodiado en un archivo y, por tanto, a ser tratado como fuente, no se sustrae al intento de quienes intenten hacerlo. Así, el antropólogo estadounidense David Stoll (1999) ha cuestionado el testimonio de Rigoberta Menchú, señalando que algunas partes del libro son problemáticos (6). Del libro de Stoll se desprende que los hechos deben ser contrastados empíricamente y recogidos mediante la metodología correcta, de manera que el testimonio debe, por tanto, ser analizado con las técnicas objetivas pertinentes. Pero, como ha señalado John Beverley, el problema de la veracidad de los hechos no ha sido lo más importante para Stoll, ya que este no cuestiona la mayor parte de los acontecimientos narrados por Rigoberta; por el contrario, el referido antropólogo está comprometido con develar los —negativos— usos del texto de Menchú por parte de la izquierda intelectual estadounidense y los grupos de solidaridad internacionales con la guerrilla en Guatemala, que también se han articulando y simpatizan, por ejemplo, con el EZLN en México, de manera que “la cuestión de la verdad está subordinada al desacuerdo ideológico de Stoll con la estrategia de la lucha armada” (Beverley 2004). Stoll señala en su libro que en el trabajo de campo no es difícil encontrar a alguien que nos cuente lo que queremos escuchar, de manera que si su libro se basa en entrevistas realizadas por él años más tarde a indígenas guatemaltecos, éstos no tendrían por qué tener más credibilidad que Menchú. Esto, siguiendo la misma lógica, lo indica Beverley.

Finalmente, el texto de Menchú nos (de)muestra cómo la narrativa testimonial se distancia radicalmente tanto de los discursos de la Colonia como de los géneros referenciales más contemporáneos. Más que su identidad, su potencia de enunciar, precisamente mediante la imposibilidad de hacerlo que se le presenta al testigo, estriba su particularidad y su capacidad de afectar el espacio sociopolítico. En el caso de Centroamérica, la necesidad de comunicar una situación de urgencia es la que ha catalizado la literatura de este tipo, y la articulación transnacional empeñada en la conformación de un bloque que aspire a lograr, como en el caso de Guatemala, hegemonía allí donde los marginados son la mayoría. Se trata de una articulación que interpela directamente al mundo académico, que, más allá de Stoll, ha tenido que lidiar con aquellos sectores intelectuales que ven en el testimonio como un “parásito” de los discursos genéricos existentes (Leonidas Morales), característica similar a la que le otorga al testimonio el neoconservador Dinesh D'Souza, uno de los críticos más acérrimos del multiculturalismo. El testimonio, como literatura de resistencia y develación, nos obliga tanto en la academia como fuera de ella a tomar posiciones: ya sea por articularnos con los sectores subalternos o a contribuir a su marginación, lo cual va acompañado de guiar la educación al mercado.

Santiago, Chile, abril de 2006

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(5) Foucault señala que el archivo “Es el sistema general de la formación y de la transformación de los enunciados” (2002: 221).

(6) El libro de Stoll ha sido traducido al español y publicado únicamente en una página web.

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