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3.1. Dionisios: El “carnaval”, lo corporal y lo irracional
Como sabemos, a través de la carnavalización (Bajtín 1988) la cultura popular transforma y renueva el espacio hegemónico. Esto lo consigue por medio de una serie de operaciones e imágenes como: la relativización de las diferencias, la inversión de las jerarquías tradicionales, las alusiones escatológicas y corporales, entre otros procesos. Podríamos ejemplificar estos rasgos citando el siguiente relato de doña Adriana, pareja de don Dionisio en la novela:
Horas de horas, poniéndose y quitándose las máscaras del Carnaval de Jauja, hasta que todo Naccos era un remolino de gente borracha y feliz: nadie sabía quién era quién, dónde empezaba uno y dónde terminaba aquél, quién hombre, quién animal, quién humano, quién mujer. Cuando, en un momento de la fiesta, me tocó bailar con él [Dionisio], me apretó, me manoseó, me hizo sentir su verga tiesa contra mi barriga y tragarme su lengua que chisporroteaba como fritura de sartén (Vargas Llosa 2000: 242).
En efecto, este fragmento reúne los códigos inscritos en el sistema de imágenes carnavalescas como: a) las partes del cuerpo asociadas a la reproducción y al alimento (el falo, el vientre, la lengua) que simbolizan el contacto con el otro y con el mundo; b) la fiesta (“gente borracha y feliz”); c) el exceso; y d) la máscara. Estos rasgos, supuestamente, se vinculan en el marco de la disolución de la jerarquía del sistema de género: el hombre se sitúa al nivel de la mujer y ambos entran en comunión con el mundo natural. Sin embargo, en Lituma en los Andes las imágenes carnavalescas de las orgías dionisiaco-andinas (Larrú 1996: 439), que enfatizan claramente lo corporal, lejos de cuestionar y subvertir el sistema de género moderno-colonial dominante (como sí ocurre en Adiós, Ayacucho de Julio Ortega o en Rosa Cuchillo de Óscar Colchado, cfr. Quiroz 2005); son utilizadas políticamente por el narrador para reinstalar sus mecanismos de dominio en el imaginario social.
En la novela, la incorporación de imágenes carnavalescas sirve para desterrar lo andino al dominio de lo corporal y lo pasional. Este hecho constituye una forma de subalternización falocéntrica y colonial, ya que se le niega al sujeto andino toda capacidad de raciocinio, tal como sucedió con la construcción del género femenino en el proyecto moderno: recuérdese la oposición Hombre (mente-razón) vs. Mujer (cuerpo-pasión), de ahí la alusión al dios Dionisios en el texto. Al respecto, debemos precisar que si bien se enfatiza la virilidad y masculinidad de don Dionisio, esta aparente contradicción formaliza la ideología colonial del narrador. De un lado, se representan los deseos por mantener el control sobre la cultura configurada como subalterna y, de otro, los temores ante una posible subversión del sistema de dominio. Podemos añadir, que esta dialéctica remite directamente a las estrategias discursivas utilizadas por la elite criolla para subalternizar al afrodescendiente: “No obstante, estas dos actitudes antagónicas [feminización/masculinización] confluían porque ambas reforzaban la necesidad de control y legitimaban la subordinación” (Velázquez 2005: 65-66). Los imaginarios tradicionalmente empleados para subalternizar al otro afrodescendiente se reinstalan para dominar al otro andino.
Configurada desde esta perspectiva, la sociedad andina aún se encuentra atrapada en los dominios de la naturaleza (en contraposición a la cultura) y en un estado de barbarie (opuesto a la civilización, cfr. Larrú 1996: 444). A partir de esta mirada colonial no es extraño que se llegue, incluso, a deshumanizar al sujeto andino (de ahí que don Dionisio constantemente postule la “liberación” del ser humano al contactarse con su “animal interior”). Estos aspectos tienen como objetivo indicar que la sociedad andina nunca “evolucionó”, a diferencia de la cultura griega (cuna de la “civilización occidental”). Como ha planteado acertadamente Misha Kokotovic: “La utilización de la mitología griega absolvería supuestamente a Vargas Llosa de cualquier acusación de racismo. Sin embargo, (…) Vargas Llosa no utiliza la mitología griega para universalizar el potencial humano para la barbarie (…). Por el contrario, traza un claro contraste entre el barbarismo superado por occidente, y el barbarismo que prevalece en los Andes” (2004: 89).
3.2. El Minotauro: El encubrimiento de la colonialidad y la negación del pensamiento andino
Las estrategias coloniales también se inscriben en la resemantización del mito del pishtaco a partir de su fusión con el minotauro griego: al generar esta identificación, el narrador elimina la simbología colonial representada en este ser maléfico del imaginario andino. Por consiguiente, el pishtaco deja de ser una figura que encarna al Otro colonizador, primigenio o contemporáneo, para convertirse simplemente en un monstruo andino (cfr. Kokotovic 2004: 89) (4). De esta manera, se le niega poder crítico y nivel epistemológico al saber andino marcado por la experiencia colonial. Esta operación retórica nos permite profundizar en la ideología del narrador. Podemos afirmar que este sujeto identifica a Europa como el lugar por excelencia del saber y el conocimiento. Claro, desde su óptica moderna/colonial, es imposible admitir que los hombres y mujeres andinos puedan producir saber ya que están sometidos a los instintos naturales y a los placeres del cuerpo. En este nivel, la negación de la relación entre el cuerpo y el saber implica que la racionalidad moderna abstracta (anclada en el nivel del “ser”) subalterniza al pensamiento andino basado en una forma de conocimiento que relaciona el cuerpo y el lugar (enunciada desde el nivel del “estar”, cfr. Mignolo 2002: 235). La violencia (sobre el cuerpo) de la modernidad en el espacio colonial genera un tipo de pensamiento que apunta a la transformación social, precisamente aquello que desea impedir el narrador. El sometimiento a esta lógica es lo que le impide reconocer que ambas racionalidades constituyen, simplemente, dos estilos diferentes de pensamiento concebidos desde distintos lugares de enunciación. Podemos establecer la siguiente analogía: así como el discurso colonial eliminó los diferentes tipos de racionalidades que representen una amenaza para las bases de la episteme moderna (Mignolo 2002: 404), el discurso autoritario del Estado (reproducido por el narrador de la novela) reprime las memorias que puedan socavar sus redes de dominio.
De otro lado, este gesto también constituye una parodia perversa de la mirada intercultural e integradora de otras narraciones (pienso en el caso de País de Jauja, de Edgardo Rivera Martínez, y en Rosa Cuchillo, de Óscar Colchado, por ejemplo). En este sentido, antes que explorar los orígenes de la naturaleza violenta del ser humano o intentar “articular” lo andino con lo occidental (5) (como podría argumentarse a favor del narrador); la utilización del mito del Minotauro cumple la función narrativa de encubrir el revés del discurso utópico de la modernidad: la colonialidad (6). La perspectiva eurocéntrica colonial emerge claramente en esta novela.
3.3 Homosexualismo y barbarie: la amenaza del primitivismo andino a la modernidad occidental
Por otro lado, la condena de las relaciones homosexuales asociándolas a prácticas antropófagas intenta reafirmar la supremacía del sujeto moderno/civilizado heterosexual dominante. Así, Lituma, representante del lugar de enunciación moderno-colonial, le dice a Tomás:
—Estoy seguro de que, en la cantina, cuando tú y yo nos vamos, pasan toda clase de mariconadas —dijo Lituma—. ¿No crees?
—Me da tanto asco que por eso no me gusta venir —repuso su adjunto—(…). Claro que pasan barbaridades . Dionisio los emborrachará a su gusto y, después, se darán todos por el culo. ¿Le digo una cosa, mi cabo? A mí no me da pena cuando Sendero ajusticia a un maricón (Vargas Llosa 2000: 73. Énfasis nuestro).
Esta asociación de las relaciones homosexuales con comportamientos bárbaros no solo responde a la ideología del héroe novelesco, sino también a la del narrador. Podemos afirmar, que el sargento Lituma está configurado monológicamente puesto que es utilizado para reproducir la visión del mundo del narrador. En una escena posterior, se produce un diálogo que confirmaría las especulaciones de Lituma: “—Qué espera para tirarle un polvito a su adjunto — se rió Dionisio—, el muchacho no está mal. —Conmigo no van las mariconerías —se enojó Lituma” (Vargas Llosa 2000: 104). Entonces, siguiendo a Cornejo Polar, preferimos señalar la oposición entre Modernidad vs. Primitivismo porque, si bien Lituma no es un representante de los mayores logros de la civilización moderna, queda claro que sí encarna el lugar de enunciación colonialista que facultó y legitimó el proyecto etnocida de la modernidad eurocéntrica.
Finalmente, debemos mencionar que estas estrategias discursivas coloniales se proyectan en el nivel geográfico y cronológico: el tiempo se incrusta en el espacio y viceversa. La diferencia evolutiva, medida desde el patrón lineal del desarrollo occidental (“eso del pishtaco o el muki, cosas que no se cree ya nadie en ningún lugar civilizado”. Vargas Llosa 2000: 104), se fusiona con la lejanía entre el espacio andino y occidente (los pobladores de Naccos: “lo trataban [a Lituma] como si viniera de Marte”. 37). En esta perspectiva, el cronotopo andino configurado en la novela tiene el poder de deshumanizar (descivilizar) y feminizar a los sujetos modernos racionales y heterosexuales: “Pero nosotros [Lituma y Tomás] no nos emborrachamos como animales ni dejamos que el vicioso ése [Dionisio] nos manosee. —Espérate unos meses y quien sabe, Tomasito ” (73. Énfasis nuestro). Esta idea se reafirma cuando, al final de la novela y a partir de la confesión de un testigo, Lituma confirma las verdaderas causas de la desaparición de los tres pobladores de Naccos:
—Me está usted punteando —protestó el barrenero (…).
—Eso es lo que tu quisieras —se río Lituma—. A mí no me gustan los hombres, so cojudo.
—A mí tampoco —rugió el otro, entre arcadas—. Pero en Naccos, uno se vuelve mostacero [forma vulgar para designar al sujeto homosexual] y hasta peores cosas [caníbal] (306. Énfasis nuestro).
El ámbito social y geográfico andinos, entonces, constituye una amenaza a la modernización occidental. Como anota Antonio Cornejo Polar, en esta novela “se señala no sólo la pervivencia de cultos religiosos ancestrales, sino se insinúa el tema de la sodomía como práctica de algunos indígenas y se figura la persistencia de sacrificios humanos, que culminan en la antropofagia, en el mundo andino de hoy. Obviamente una imagen así convalida la idea de que es ese primitivismo el que debe erradicarse para dar paso a la modernización de la sociedad peruana” (1995: 301).
Los aspectos que hemos examinado revelan las acciones y deseos de un sistema autoritario (identificable con el Estado criollo peruano) que se resiste a morir y a transformarse (contrariamente a la perspectiva carnavalesca que ve en la muerte un paso para el renacimiento y la renovación del sistema-mundo como en Adiós, Ayacucho y Rosa Cuchillo; cfr. Quiroz 2005). De esta manera, Lituma en los Andes expone discursivamente los mecanismos de un Estado autoritario que, ante una evidente crisis estructural (la catástrofe social signada por el conflicto armado interno), intenta reformular sus estrategias de dominio, tales como: el hecho de mantener los polos de las dicotomías “en su sitio”, la producción de “cortinas de humo” para velar sus verdaderas intenciones (o para encubrir sus acciones represivas), la imposición monológica de un punto de vista determinado y la censura de las memorias disidentes que puedan socavar la Historia oficial.
4.
Reflexión final
En Lituma en los Andes los imaginarios del sistema de género moderno-colonial reaparecen para configurar una sociedad andina irracional, sometida al imperio de los sentidos (al extremo goce del cuerpo), claramente en función de los estereotipos utilizados por el discurso falocrático para subalternizar a la mujer. Esta configuración se produce neutralizando el poder subversivo de las imágenes provenientes del carnaval (mito dionisiaco), tal como las concibe Mijail Bajtín. Además, la “occidentalización” del mito del Pishtaco por su asociación con el Minotauro encubre el lado oscuro de la modernidad: la colonialidad, y deslegitima el pensamiento andino situándolo, implícitamente, por debajo del conocimiento occidental. Finalmente, la sodomización de la cultura andina se emplea para validar el dominio colonial sobre el Otro andino desde la perspectiva “superior” del hombre racional moderno. En esta perspectiva, podemos concluir que Lituma en los Andes de Mario Vargas Llosa es una novela en la cual las estrategias discursivo-ideológicas del sistema de género moderno se vinculan a la subalternización étnica colonial para contener la crisis del Estado criollo autoritario y para reinstalar sus sistemas de dominio sobre la sociedad andina en el Perú.
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(4) “La figura del pichtaku (…) se convierte en objeto de curiosidad, exento de la sedimentación histórica que lo produce” (Rowe 1996: 77).
(5) Como señala Manuel Larrú: “No estamos, por tanto, ante una obra indigenista, híbrida o transcultural, cuyo sentido y cuya forma pueda plasmar el problema de las fronteras culturales muy presente en la sociedad andina” (1996: 440).
(6) Esta estrategia de encubrimiento se asocia intertextualmente a la que se produce en el informe sobre Uchuraccay ya que “[i]ndependientemente de que haya habido realmente involucramiento del gobierno en los asesinatos o no, el informe hace uso de una retórica astuta que minimiza esa posibilidad” (Kokotovic 2004: 93). Al respecto también cfr. Vich (2002: 59 y ss.).
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