I. A Modo de Introducción

A partir de la década de los 60' y preferentemente en los países tercermundistas, a sí como en las minorías nacionales o en las subculturas de las metrópolis, se desarrolla el boom del testimonio. Si bien el testimonio como género discursivo ya existía (bajo la forma de reportajes, notas de prensa, entrevista, etc.) es a partir de esos años, y hasta el día de hoy, que el testimonio encarna uno de los más problemáticos choques culturales: yo y otro confundiéndose y manifestando sus diferencias casi simultáneamente, momentos que se inscriben en el plano de la escritura.

El concepto “canónico” de testimonio es más que conocido por todos (discurso oral que se da a conocer a través de su escritura). Lo que nos interesa es enfocar las tres preguntas básicas que son parte del análisis de este discurso: ¿quién habla? ¿Dónde habla? ¿Para quién habla?, a partir de las relaciones de alteridad que se establecen entre Gestor (el que transcribe y edita el discurso oral) y Testor (el que produce el discurso oral original) cada uno ocupando la posición yo u otro de acuerdo a la perspectiva con que se mire el texto.

Asimismo, a través de los planteamientos de Dussel (exteriorismo) y de Mignolo (específicamente la noción de imaginario) trataremos de realizar una breve reflexión de las relaciones socio-culturales que el testimoniante expresa en su discurso, así como de las relaciones (o mejor dicho intereses) que guarda con el propietario de la escritura, aquel sujeto a quién irónicamente Achugar llama “el letrado solidario”. Si bien los puntos señalados son el eje de nuestra reflexión no por eso dejaremos de referirnos, aunque someramente y sin mayor profundidad, a las nociones de archivo, memoria y traducción, conceptos que problematizan aún más la situación del testimonio latinoamericano.

Como ya se debe haber sobreentendido, antes que brindar soluciones concretas o dar pautas de guía de lectura lo que se busca es abrir líneas de discusión (aún cuando se refute nuestra lectura) acerca de la identidad latinoamericana, o mejor dicho las identidades que la constituyen, ya que creemos que esa es la búsqueda final de la práctica testimonial.

II. El Problema de Alteridad: Acerca del Discurso Oral y El Discurso Escrito

2.1. El sujeto y su cultura

Como bien ha señalado Beverley el testimonio, además de todas sus implicancias, es un problema de representación y representatividad (Beverley 1992: 7), situación que no sólo remite a la dicotomía oralidad / escritura sino también, y he aquí el problema, a la situación de contacto y relación que el narrador (el testimoniante) mantiene en tanto miembro y representante de la comunidad a la que pertenece. ¿En qué consiste este problema? En el hecho de que, como señala Todorov, la mirada de un sujeto interno corre el riesgo de de convertirse en una mirada autosuficente y autolegitimada, llena de parcialidades al momento de enunciar su discurso (Todorov 1993: 24) y más aún: corre el peligro de (insalvable éste) de que su discurso sea un producto desconocido por la clase socio-cultural a la que pertenece. Visto desde esta perspectiva el testimonio ya no sólo implicaría las relaciones conflictivas harto conocidas entre opresores y oprimidos, hegemónicos y subalternos, centro y periferia, etc. Sino que las llevaría a un nivel de mayor problematicidad.

La voz enunciadora del testimonio muchas veces se legitima (consciente o inconscientemente) como la que posee la “intelectualidad” dentro del grupo, la que es capaz de dar a conocer los códigos culturales que lo definen. Esta condición le permite, asimismo, decidir qué es lo que se puede develar y qué debe mantenerse en secreto; pero también le da la facultad de construir la identidad de su comunidad, o expresado en términos de Mignolo: ese yo que está presente en el discurso testimonial construye una nueva imagen que será paralela al imaginario de la colectividad a la que representa o simplemente lo sustituirá. El imaginario es “la construcción simbólica mediante la cual una comunidad (racial, nacional, imperial, sexual, etc.) se define así misma” (Mignolo 2000: 55).

¿Cómo salir del terreno de las hipótesis en el que nos estamos moviendo para ejemplificar de forma concreto esto que venimos afirmando? Una de las formas de ver el lugar que se autoasigna el testimoniante (o en todo caso el que le asignan) en su narración, generalmente un lugar de saber, y a veces también de poder, es a través de su forma de enunciación; o dicho en otros términos, en la forma en que se presenta al lector.

Tomemos dos casos, uno de gran trascendencia a nivel latinoamericano y otro de relevancia más bien local: el testimonio de Rigoberto Menchú y el de Gregorio Condori Mamani. Las palabras con las que Menchú comienza su historia son las siguientes: “Me llamo Rigoberta Menchú. Tengo veintitrés años. Quisiera dar este testimonio vivo que no he aprendido en un libro y que tampoco he aprendido sola ya que todo esto lo he aprendido con mi pueblo y es algo que quisiera enfocar” (Citado por Beverly 1992). Salta a primera vista el rol mediador y central que asume la voz narrativa, rol que sólo puede ser articulado a través del reconocimiento de la diferencia existente (signada principalmente por el conocimiento del idioma español y de la técnica de la escritura), diferencia que subordina a la colectividad ya que si bien ésta es definida como el núcleo de las experiencias vitales éstas sólo podrán ser expresadas a través de la voz “intelectual” y “preparada” de Rigoberta.

¿Qué es lo que ocurre con el testimonio de Gregorio? Una cosa sencilla y compleja a la vez sobre todo por el carácter bilingüe del texto. En quechua estas son las palabras de Gregorio: “Aqopiyamanta kani, ñan tawa chunka wataña llataymanta chayamusqay, Gregorio Condori Mamani sutil” (Valderrama 1977: 18). La traducción correcta sería: “Soy de Acopía y hace cuarenta años que llegué de mi pueblo, me llamo Gregorio Condori Mamani” (traducción nuestra). Esto no representaría problema alguno si no fuera por el hecho de que los testores de este testimonio deciden que debe decir: “ Me llamo Gregorio Condori Mamani , Soy de Acopía y hace cuarenta años que llegué de mi pueblo” (18) (1). ¿Qué significa esta ligera variante? El rasgo de colectividad de la voz enunciante es sustituido por uno de carácter individual más acorde a las convenciones del género que datan de mucho antes de Rigoberta Menchú. En las relaciones entre sujeto y comunidad se puede definir de esta forma: los procesos de endoculturación son suprimidos para que el testimonio no pierda su carácter pedagógico; de la misma forma el sujeto enunciante conserva sus atributos de representante de la comunidad, cargo que se ratifica no sólo desde la escritura sino en también en la oralidad misma.

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1 El subrayado es nuestro.

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