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El espacio de la selva en Las tres mitades del Ino Moxo se configura así como el lugar de la identidad, de lo nuestro. El lugar de la memoria y lo sagrado, el de la verdad trascendental que permite un conocimiento profundo del ser y de su contexto. La identidad que se configura en este espacio se caracteriza por ofrecernos un cariz, un sentir distinto al del mundo occidental, basado en una relación mágica con la naturaleza, y que posiblemente sea malentendida ante miradas neófitas. El mundo de la selva es la vigencia de la tradición milenaria, el resguardo de la memoria y su vivencia concreta en cada acto, en cada palabra, en cada ritual. El lugar, focalizado como escenario, se convertirá en la territorialidad textual, esto es, en la marca ideológica de la novela, expuesta a partir de tomas de posición y legitimaciones. 

 

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Las tres mitades del Ino Moxo y otros brujos de la amazonía: la concientización de lo local

por Christian Elguera Olortegu

 

Esta tierra [la selva] está hecha de hermosuras
que jamás se han contado,
o se han contado malamente lo cual
ha sido peor que callarlas.

César Calvo


En La invención del Tercer Mundo ArturoEscobar, identificando el discurso eurocentrista dentro del proyecto de la Modernidad, específicamente, en el concepto de Desarrollo, advierte que: “las áreas no europeas han sido organizadas  y transformadas sistemáticamente de acuerdo con los esquemas europeos” (1998: 26),  circunstancia que habrá de llevarlo a la siguiente conclusión: “(…) el Tercer Mundo y su gente existen 'allá afuera', para ser conocidos mediante teorías e intervenidos desde el exterior” (1998:27). Así, una de las consecuencias más amenazadoras del discurso del Desarrollo es la producción de nuestro conocimiento: tanto del mundo como de lo propio (identidad). El autor sostiene que la única salida a esta producción de conocimiento es dejar los regímenes de representación occidentales y retomar un conocimiento local desde lo local, alejado de criterios globalizadores que buscan su ausencia y desaparición a través de la formación del capital y del Estado.

Estas medidas ante lo local han de llevarnos a preguntarnos ¿Qué es el lugar? ¿Cuál es su importancia para nuestro autor a tal punto que lo considera una salida al capitalismo? El lugar para Escobar de acuerdo a lo planteado en su trabajo “El lugar de la naturaleza y la naturaleza del lugar: ¿globalización o postdesarrollo” es básicamente “una crítica radical del poder” (2003: 129); opuesta a la hegemonía, es el testimonio de una heterogeneidad aún latente, brindando nuevas identidades culturales, es “(…) la experiencia de una localidad especifica con algún grado de enraizamiento, linderos y conexión con la vida diaria”, “un sentimiento de pertenencia”, “una forma de espacio vivido y enraizado” que “se afirma en oposición al dominio del capitalismo como imaginario de la vida social” (2003:125) En otras palabras, el lugar ha de entenderse como la dación  de una subjetividad, un imaginario, un sistema conceptual propio, alternativo al capitalismo.

El espacio de la selva en Las tres mitades del Ino Moxo se configura así como el lugar de la identidad, de lo nuestro. El lugar de la memoria y lo sagrado, el de la verdad trascendental que permite un conocimiento profundo del ser y de su contexto. La identidad que se configura en este espacio se caracteriza por ofrecernos un cariz, un sentir distinto al del mundo occidental, basado en una relación mágica, sagrada, con la naturaleza, posiblemente sea malentendida ante miradas neófitas. El mundo de la selva es la vigencia de la tradición milenaria, el resguardo de la memoria y su vivencia concreta en cada acto, en cada palabra, en cada ritual. El lugar, focalizado como escenario, se convertirá en la territorialidad textual, esto es, en la marca ideológica de la novela, expuesta a partir de tomas de posición y legitimaciones. 

En primer lugar el escenario que nos brinda Las tres mitades del Ino Moxo ya no es una arcadia como en La serpiente de oro, o el fondo de aventuras épicas como sucede en Selva trágica de Arturo Hernández, sino un espacio sagrado que va mas allá de esencialismos o romanticismos, como bien precisa Melis en el prólogo de esta novela, y que se vuelca hacia la estructuración de un proyecto de lugar propio, de defensa de lugar.  En esta medida se presenta una visión ecológica. Escobar afirma que la ecología se convierte en una alternativa al desarrollo, a la modernidad, opuesta, por lo tanto, a la concepción de los caucheros, para quienes “La selva, los ríos, los animales, las plantas son objetos sin significación trascendental: están allí para ser utilizados y explotados hasta el agotamiento” (Varese, 1973: 321)

De esta manera la apropiación y adaptación de las localidades no implicará la destrucción ni las alineaciones propias de la llegada de la modernidad. Así,  la ecología(1), al preocuparse por el territorio, “incorpora el proyecto de vida de las comunidades” (Escobar, Globalización, Desarrollo y Modernidad. En línea). Se convierte de esta manera en lo que Escobar llama un diseño autónomo: “El diseño autónomo es aquel que comienza por asumir o aceptar que siempre toda comunidad practica el diseño de sí misma”. (Ibíd.)

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Consideramos de esta manera que un lugar debe entenderse como una latencia, como una impronta que debe inculcarse en un plano mental que a su vez permitirá la identificación, el cimiento y presencia de lo local en el lugar de enunciación, y sobretodo, entenderse como negociación. La exposición de este sistema ecológico, concretizado en relaciones sociales, lo observamos en la escritura de Calvo en dos niveles: En el primero Ino Moxo nos advierte que el castellano es una lengua insuficiente  para trasmitir la fecundidad de las voces de la selva: “En castellano te será difícil entenderlo. El castellano es como un río quieto: cuando dice algo, únicamente dice lo que ese algo dice. El amawaka no. En idioma amawaka las palabras contienen siempre. Contienen siempre otras palabras” (233-4), pero a pesar de ello es a través del castellano que conocemos la historia de Ino Moxo. En este sentido Calvo ha puesto el idioma del poder imperante al servicio de la resistencia, lo ha vuelto una herramienta de comunicación y denuncia.

En segundo lugar, referente a la metatextualidad, el vehículo conductor del mensaje de Ino Moxo es el personaje César Calvo, quien se ha desdoblado en César Soriano para conocer las palabras del brujo amawaka. En este punto hallamos un parangón entre Calvo e Ino Moxo. De la misma manera que el brujo fue escogido para cuidar de su pueblo, Calvo es escogido para trasmitir el mensaje, para mantener la memoria. En ambos casos somos testigos de un desplazamiento, de una desterritorialización local(2). En ambos casos se trata de mantener vigente el diálogo, la existencia de la otredad cultural.

Entendido así el lugar es lo que debe convertirse en la dominante en los procesos de consolidación de una identidad latinoamericana, que no caiga en las románticas concepciones del patrimonio o la creencia de parte-todo que se aprecia en la compra de souvenirs o paseos turísticos. El lugar, dejémoslo en claro, no debe ser una moda sino una ideología de resistencia, un proyecto a construir tal como sostiene Osorio de “una perspectiva latinoamericana” (2007: 255).   

Para Calvo el lugar es un espacio de negociación, en ella radica el quid de su resistencia. Es así sumamente significativo que el gran brujo de la selva sea de raíces viracochas, blancas.  En la decisión de Ximu de raptar a un niño blanco para que lo suceda y logre obtener armas de fuego se reconoce una empresa de transculturación: “El jefe Ximu, sabio grande, supo que solamente con armas de blancos podríamos responder a la ferocidad de los blancos, sólo con armas de fuego podríamos detener a los viracocha, defender nuestras tierras” (216). Los usos de las armas del oponente, refuerza la posición del subalterno al viabilizar la vigencia de su cultura(3).

Así, lo local se pone a prueba y existe realmente cuando hace frente a la modernidad, no cuando la evade. Escobar advertía la necesidad del dinamismo de lo local no sólo como parte de un sujeto migrante (nómada) sino de un sujeto hibrido (quien negocia y se mezcla) (2003: 129.)   Esto convierte el lugar de enunciación en dinámico, en un punto de negociación: bien puede realizarse en la cultura nativa o en los espacios modernos, ello es que ha de mantener un arraigo territorial que no le aprisione en la mentalidad eurocentrista.

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La oposición frente al mundo occidental que busca la defensa de lo local se convierte en isotopía del pensamiento de Calvo, así respecto de su último libro publicado, Edipo entre los incas, advierte Antonio Melis que uno de sus elementos decisivos es: “(…) el enfrentamiento entre la pluralidad cultural americana y la cultura desde Europa” (18), y la presencia del mito, a partir del cual “la sabiduría milenaria de la selva se pone al servicio de un concepto distinto [al occidental-liberal-capitalista] de la vida” (19).

En tal sentido en Las tres mitades del Ino Moxo se enfatiza de manera constante que los occidentales no saben nada de la cultura aborigen (“Los viracochas, los blancos, no entienden esas puertas” 141), pues su interpretación es siempre racional, así ante las explicaciones del diluvio o de un terremoto, se propondrá la aparición de un otorongo; en otra oportunidad se nos precisa sobre las costumbres nómadas de los campas: “Y no hacen eso por capricho, dice Carlos Maldonado, no lo hacen por ignorancia, como pensamos los civilizados” (92)(4). Por ello, el doceavo capítulo de la segunda parte, inicia con una aclaración sobre la reducción de cabezas: “No es cuestión así nomás, corriente. Es todo un acto religioso, sagrado, de mucho respecto” (181). Asimismo, Don Juan explica que las telas de los hoteles son visto como adornos turísticos, perdiendo así su verdadera significación y relevancia: ser retratos de ánimas(5).

Diferencia asimismo Ino Moxo que el ayawashka no es un alucinógeno o una droga que nos evada del mundo, sino una fuente de cognición y comunicación con otros mundos: “Ayawaskha, que para nosotros no es placer fugitivo, ventura o aventura sin semilla, como para los viracocha” (235).  Es importante precisar el papel del ayawaskha en la transmisión de la memoria, permitiendo el contacto con los antepasados, actualizando –junto con el mito– el pasado, haciéndolo parte intrínseca de nuestra realidad(6). Resáltese además que por las percepciones del ayawuashka, a lo largo del viaje del protagonista, nos llega la cosmología andina, afro (lando) y amazónica. El ayawuashka es así una fuente de conocimiento, de comprensión, lo cual va formando una conciencia de nación heterogénea(7).

La oposición señalada se radicalizará cuando se aborde la ideología subalternizante de los caucheros, la cual es puesta en tela de juicio  a partir de citas del libro de Zacarías Valdez, El verdadero Fitzcarraldo ante la Historia. Para Zacarías Valdez la obra de los caucheros implica la modernidad, esto es, lo que Coronil considera se configuró como “la personificación de la racionalidad humana y de la felicidad” (2003: 107). Calvo desmitifica este discurso al confrontar las versiones de los nativos y pasajes del libro de Valdez, insertos en la novela.

Así, la heroicidad y aventura es medrada y considerada un acto indignante, así nos dice Ino Moxo: “Y de sólo pensar que aquellos genocidas eran hombres, hasta hoy, por momentos, me dan ganas de nacionalizarme culebra, o palosangre, o piedra de quebrada, cualquier cosa” (251). La justificación  de las matanzas expuesta por Zacarías Valdez (el bien de la nación) nos indica que el poder: “Debe ser un invertido que oculte su autentico género. Sin embargo, siempre hay un desagradable bulto bajo su atractivo atuendo (Eagleton, 2008: 65). Dicho bulto es descubierto por Calvo, cuando Ino Moxo diga: “En nombre del progreso fue que nos despojaban y baleaban” (207). El carácter épico que otorga Valdez es así puesto en cuestionamiento, develado como visión solipsista, incapaz de comprender la otredad cultural, y que precisa la impostura de la nacionalidad, así Fitzcarrald colocará la bandera peruana en el territorio del crimen. Observamos así una legitimación de la subalternidad a partir del libro y la bandera, símbolos de una ideología que hace valida la operación de la maquinaria subalternizante, y es que “La condición civilizadora va unida en la construcción del sujeto cauchero a la noción de Patria” (Pizarro 69).

Ahora, esta ideología exige el olvido del otro y la violencia en el caso de que aparezca, olvido y violencia que hayan justificaciones en bienestares colectivos, así:

(…) el verdadero objetivo de la ideología es la actitud que exige, la congruencia de la forma ideológica, el hecho de que “continuemos caminando lo más derecho posible en una sola dirección”; las razones positivas que la ideología da para justificar esta demanda –hacer que obedezcamos la forma ideológica– figuran únicamente para encubrir este hecho (Zizek, 1992: 120).

En el capítulo “Sangre de caucherías” de El mundo es ancho y ajeno la ideología de la violencia de los caucheros se justifica en nombre del progreso del país. Lo mismo sucede en la obra de teatro Selva (también de Ciro Alegría), donde uno de los argumentos que presentan los caucheros al cacique de la tribu, a fin de permitirles la explotación, es la siguiente: “Nosotros traeremos a tu tribu, la civilización. Hachas, toda clase de herramientas, espejos y telas de colores”, “Abriremos trochas para caminar por el bosque…traeremos hachas para surcar los ríos”. De esta manera además del “olvido” del otro, tenemos que la ideología subalternizante busca operar a partir del “olvido” de sus propios fines: “Ocultan la violencia del colonialismo y del imperialismo detrás del embellecedor manto de misiones civilizatorias y planes de modernización” (Coronil 90)

Al respecto Zizek ha precisado que “la lógica misma de la legitimación de la relación de dominación debe permanecer oculta para ser efectiva”, por lo tanto, “el punto de partida de la crítica de la ideología debe ser el reconocimiento pleno del hecho de que es muy fácil mentir con el ropaje de la verdad” (2008: 15). Calvo se ubica en esta crítica al recordarnos las mentiras que sustentan la verdad de esta ideología, su basamento de la amnesia.

De esta manera cuando Ino Moxo hable lo hará con autoridad respaldada por la comunidad, lo cual resalta la importancia y posición del brujo como “hombre auténtico” (Cfr. Varese, 1973: 301) que al  legitima la memoria ancestral y la pluralidad cultural, trasmitiéndola por medio de un proceso transculturador y dialógico de la letra española; contrariamente, Zacarías Valdez representará la institucionalización de la memoria desde la ideología occidental subalternizante, expresa en la violencia de las armas, la nación y el monólogo(8). Por lo tanto, la concientización del lugar ha de tener en cuenta dos principios básicos: a.) recordar la otredad del país y nuestro lugar de enunciación, b.) no hacernos olvidar las estrategias de legitimación de las que se ha valido (y valdrá) el sistema de poder imperante para dominar y explotar(9).

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Las tres mitades del Ino Moxo comparte aquella aseveración que nos dio Flores Galindo en La ciudad sumergida, donde se precisa que luego de la independencia “el mundo siguió derecho”(1991: 183), o como reza uno de los cantos de Babalu, personaje de esta novela: “Se prohibió la esclavitú hace muchos, muchos años, se prohibió la esclavitú pero seguimos esclavos” (177). Y es que en la novela el cauchero es solo una versión moderna  del conquistador español, disfraz que comparten también los militares y los religiosos, por esto en una de las visiones se nos describe al Maligno de la siguiente manera: “con charreteras de almirante, cara de perro enfermo y levita azul negra con cola de pingüino y pantalón rojo y camisa bordada, con bobos en los puños y con una tremenda barba, una barba de acero como armadura de conquistador español” (173)

Pero de la misma manera que el poder implica una secuencia desde tiempos coloniales, lo mismo sucede con la resistencia: Inkarri, Tupac Amaru, Juan Santos Atahuallpa, Stefano Varese, José Maria Arguedas y, por supuesto, el mismo Calvo. Su mención no es aleatoria, sino que estructura una genealogía de disidencia,  y que además sirve al autor para legitimar su propuesta ideológica. Se marca por un lado la esperanza de la sublevación y, por otro, el compromiso intelectual respecto de la otredad cultural.

Destáquese la manera en que se teje la oposición entre la letra de Zacarías Valdez y la letra vinculada a la oralidad como sucede en el caso de Calvo (lindante con el testimonio) o de Varese. La mención a la obra de este último, La sal de los cerros,  no se da porque alguno de los personajes lo haya leído, sino porque el mensaje que dio es parte de la selva, está en el aire: el espíritu de la selva impregna su discurso, lo que Varese transmite es parte de un todo mayor y sagrado. Por esto es que Don Hildebrando puede conocerlo, leerlo en el aire, pues a pesar de que se trata de escritura castellana, comparte la visión de la selva.

En el caso de Arguedas la letra vuelve a ser desterritorializada de las cimientes occidentales como bien ha precisado Rama. Por ello se le rinde homenaje en el octavo capítulo de la tercera parte («José María Arguedas besa la boca de una cerbatana»), focalizando el momento de la muerte-ritual del escritor, estableciéndose además su rango superior dentro de la genealogía propuesta: “¡De ahora en adelante, ya no vas a ver más! (...) ¡De ahora en adelante, José María Arguedas, tú serás la visión!” (247). Asimismo se precisa el legado cultural de Arguedas –su misión encomendada a otros escritores–, en el pedido que hace al río Amazonas: “–¡ Regresa al Urubamba!, así le dijo, ¡regrésame contigo aguas arriba! ¡Avanza cuatro siglos! ¡Retrocede, Amazonas, cuatro siglos por el Río Sagrado! ¡Impide el desembarco de los bárbaros, los virakocha, los conquistadores!” (Ibíd.)

Las referencias a Varese y Arguedas determinan, siguiendo a Bourdieu, la toma de posición de Calvo dentro del campo intelectual, configurando una noción de autor y de intelectual, humanista, militante y disidente, donde lo estético y lo político no compiten sino que integran la toma de posición de estos intelectuales. Es importante precisar que en esta operación Calvo nos brinda además un principio de jerarquización interna ya que reconoce a otros autores que son sus pares (Bourdieu, 1995: 323), y donde Arguedas ocupa el lugar más importante.

Calvo nos adentra así en el sistema de un habitus cuyo principio generador y unificador es la defensa del lugar a través de estrategias transculturadoras. Esto va acorde con la noción que Said nos daba en Representaciones del intelectual: no como ataque o negación a ultranza, sino, sobretodo “como actitud de constante vigilancia, como disposición permanente a no permitir que sean las medias verdades o las ideas comúnmente aceptadas las que gobiernen el propio caminar” (Said 40)

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En este punto de negociación, advertimos un lazo con la obra de teatro de Ciro Alegría, titulada Selva(10). Nuestro juicio parte de la escena final de esta pieza teatral: Luego de que Silverio Mendoza nos hable sobre la conquista del pueblo de su madre a manos de los caucheros, retornamos al escenario de la escena inicial, al de los hombres reunidos alrededor de una hoguera. Tras el recorrido de la historia se va comprendiendo el origen y el papel de este narrador. Si bien en un comienzo sirve de guía a extranjeros, lo que pesa y lo constituye es lo local, entendido como espacio de tensión de dos tiempos, el de la tribu y el de la conquista, y que se plasma en su origen, así quien transmite la memoria de la comunidad es el hijo de una nativa (Nara) y un cauchero (Fernando Mendoza). Se postula así, en Selva, un proyecto más allá de la cerrazón del lugar o de la derrota de la resistencia como sucede en el episodio “Sangre de caucherías” de El mundo es ancho y ajeno, configurándose un proyecto que busqué cómo, a pesar de los cambios sociales y los contactos con la modernidad, podamos mantener una identidad, un lugar de enunciación férreo, que resista sin caer es aislamientos. Así, es sumamente simbólico que el final de la obra no se quede en el pasado sino que retorne al presente  

Este proceso se corresponde con el final de Las tres mitades del Ino Moxo, ya que ésta concluye con Calvo escribiendo el mensaje divino, trayéndonos al presente, de manera perfomativa, la cultura de la otredad. Los modos de conocer esta memoria se viabilizan por medio del testimonio: Calvo es el testor de Ino Moxo. En esta medida nos encontramos frente a una novela que no se mantiene en el pasado o en la tradición pura, sino que nos introduce en código de negociación, de tal la escritura de Calvo es un acto de resistencia, disidencia que busca instar a acciones concretas en defensa del lugar. Asistimos entonces a una concientización de lo local, donde ya no se trata de fecundar la resistencia inactivamente, profetizando fines apocalípticos o exterminios irremediables, sino adentrarnos en un plano creativo, de sociabilidad y negociación.

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1 En la misma línea de Escobar, Felix Guattari considera el retorno a la ecología como una salida a un sistema coercitivo, y que involucra una triple división: a.) ecosofía medioambiental, que no concibe los espacios ecológicos-ambientales como espacios inmanentes, sino mundanos, abiertos, ya que solo así se podrá cuestionar la formación y las relaciones de poder capitalista, no a través de reduccionismos o minorías sino de aperturas, b.) ecosofía social que otorgue una concepción de lugar en tanto intimidad y humanidad, una manera de singularizar lo que somos en un mundo que tiende a simultaneizar todo de manera indiscriminada, c.) ecología mental, encargada de otorgar una mentalidad alternativa al atolladero alienante, es decir, una mentalidad de lugar, comprometida con el lugar, así este tipo de ecología: “Se verá obligada a buscar antídotos a la uniformización «mass-mediática» y telemática, al conformismo de las modas, a las manipulaciones de la opinión por la publicidad, los sondeos, etc.” (Las tres ecologías. En línea).

2 El carácter dinámico del lugar de enunciación lo fija Escobar cuando alude a su rasgo cognitivo a partir de los trabajos de Maturana y Varela, para quienes “la cognición siempre es experiencia arraigada que se lleva a cabo en un trasfondo histórico”, experiencia “acoplada a un mundo circundante el cual aparece lleno de regularidades, que son a cada instante, el resultado de nuestras historias biotípicas y sociales” (2003:123). El lugar de enunciación implica de esta manera lo local en tanto que se reconozca y mantenga vigente la impronta del lugar en que despertamos, determinante, por ende, de nuestros “vínculos entre la naturaleza y la experiencia”. En este sentido lugar es “una manera lugar – especifica de otorgarle sentido al mundo”: es el espacio de producción de conocimiento.

3 En este sentido toda vinculación con la cultura dominante debe tener como premisa fundamental que se negocia para fortalecer lo local, al respecto Varese ha señalado que: “Frente al proceso mundial contemporáneo de “globalización desde arriba” los pueblos indios han sabido responder con una “globalización desde abajo” (…) al cambiar sus estrategias políticas de enfoques eminentemente locales y nacionales al involucramiento comprometido de la sociedad civil y política comprometido de la sociedad civil y política internacional. La herencia colonial de comunidades locales fragmentadas y desconectadas de la entidad étnica integral es rechazada a través de la búsqueda de una estrategia étnica y multiétnica comprensiva que recupera el ideal y el objetivo político de reconstitución de soberanías indígenas  totales. (1997: 32).

4 Por ejemplo en La casa verde, desde la óptica civilizada representada por la religión se impondrá la catalogación de salvajes y asquerosas a las costumbres de las mujeres de la selva.

5 En su libro Las culturas populares en el capitalismo, García Canclini considera que el turismo, con fuerte asidero trasnacional, busca hegemonizar, esto es, reducir lo local a un producto de venta inmediata, por lo tanto, simplificado al instante del consumo, es decir, la operación es más que nada de laya económica: “El capitalismo, sobretodo el dependiente con fuertes raíces indígenas, no avanza eliminado las culturas tradicionales, sino apropiándose de ellas, reestructurándolas, reorganizando el significado y la función de sus objetos, creencias y practicas. Sus recursos preferidos (…) son el reordenamiento de la producción del consumo en el campo y en la ciudad, la expansión del turismo y las políticas estatales” (23).
Sin embargo el turismo no funciona asiladamente, integra una red mass mediática (prensa, televisión) que promueve los preceptos de la representación homogénea y mercantil de  lo local, así como una desinformación absoluta dado su carácter reductor, por lo tanto:“Al desarrollar y sistematizar nuestra ignorancia de lo diferente, la estandarización mercantil nos entrena para vivir en regímenes totalitarios (…) por suprimir lo plural y obligar a que todo se sumerja en una totalidad uniformada. Lo típico, o sea, lo que el turismo rodea de cárteles inocuos para adoptarlo a nuestros preconceptos, es un escamoteo de la realidad que visitamos “(97).
Ante el atentado contra la unidad y cohesión de la localidad el autor considera necesario no la renuncia al empalme local-modernidad sino la gesta de una conciencia local capaz reconvertirlo en tanto en oportunidad de beneficios como de la configuración de una defensa, de una oposición, que permitan la diferenciación y el establecimiento como cultura. Es de esta manera que dichas consideraciones lo llevaran a concluir el abandono de cualquier discurso turista a favor de una concientización del lugar, y que se resalta como responsabilidad: “Necesitamos que los artesanos participen, critiquen y se organicen, que redefinan su producción y su manera de vincularse con el mercado y los consumidores (…) Si conseguimos que los artesanos, las danzas, las fiestas contribuyan a alcanzarla, que se mezclen con las batallas de la vida rural y urbana, tendremos el orgullo de poder escribir la cultura con minúscula. Será la única manera de no seguir escribiéndola entre comillas”. (161-162).

6 La importancia del mito y el ayawashka en la vida de la localidad vuelven a ser resaltada en otro libro de Calvo, Edipo entre los incas. Así, en el Libro Primero, precisa sobre la terrenalidad del mito opuesto a la racionalidad de los conquistadores: “Aquí, en el mismo lugar de la memoria donde mi hermano Ivan termina la narración del mito awaruna, principia nuevamente la existencia confraternal del mito en este mundo (…)” (27). Respecto del ayawashka niega que la afirmación del mundo occidental (representada en la universidad) acerca de que la mareación “nos aleja temporalmente del mundo”, pues, contrariamente nos une a él, ya que amplia nuestra cognición, al permitirnos la videncia y comunicabilidad con otras realidad que nos integran (129). En esta medida Shultes y Hoffman precisan lo siguiente sobre el ayawashka en su libro Plantas de los Dioses. Orígenes del uso de los alucinógenos. : “La bebida, usada en la profecía, la adivinación, la brujería, y la medicina, está tan profundamente arraigada en la filosofía  y mitología  nativas que no cabe duda de su gran antigüedad como parte esencial de la vida aborigen” (122).

7 Por ello la otredad implica un constante diálogo y que, a nivel formal, se expresa en los constantes desdoblamientos. Cada visión, cada viaje del alma es el descubrimiento de otra cultura, de otra tradición. Un punto crucial de este diálogo es el que se da entre César Soriano y Cesar Cavo, uno nacido en la selva, otra en la sierra, unidos por el viaje espiritual al que los conduce el ayawashka. La mareación en este sentido es un puente de conocimiento profundo del país: de mitos fundadores, de inkas y dioses africanos.  

8 Sobre el monólogo como explotación e intolerancia frente a la otredad, Bajtin ha señalado: “En el límite, el monologismo rechaza la existencia al exterior de sí mismo de otra conciencia con iguales derechos a responder, de otro yo con plenos derechos (un). En una aproximación monológica  (limítrofe o depurada), el otro permanece plenamente tan sólo como objeto de la conciencia, pero no como otra conciencia. El monólogo es concluso y sordo hacia la respuesta ajena, no la espera y no reconoce su fuerza decisiva. El monólogo se las arregla sin el otro y por lo mismo en cierta medida cosifica a toda la realidad. El monólogo pretende ser la última palabra” (2000: 164).

9 Arid Dirlik nos advierte sobre este punto al precisar los modos de intervención del capitalismo bajo disfrazadas formas “locales”: “If capitalism has always been geographical as a Project, the manipulation and production of spaces have become more visible than ever as a global capitalism has abstracted itself from lived places into trasnational spaces, but strives chameleon-like to assume localized colorings that enable unprecedented penetration of the local by the global, remaking places in accordance with its own marketing and production needs while flaunting a new-found concern for place and community, which serves only to confound further the relationship between places and global marketing strategies and to disguise the power relations between corporation and community” (23).

10 En Ciro Alegría percibimos cómo la selva se manifiesta desde La serpiente de oro donde nos encontramos con lo que Eliade llama una sacralidad de la naturaleza. El ritmo de la vida, el conocimiento del mundo se entiende a partir del río. Se trata asimismo de una dualidad que se presentiza de manera ejemplar en el binomio vida-muerte. De esta manera si bien nos encontramos ante un hombre heroico que se enfrenta a la Naturaleza, por un lado, por otro encontramos ante una comprensión de la unidad con natura. En este sentido la crítica que ha marcado como estilo bucólico o romántico las descripciones del espacio debiera enfatizar la visión mítica de Alegría. Destáquese en este sentido la presencia de lo mágico a partir de la oralidad. Tenemos así la mención al Cayguash,  del Tungurbao o la historia del viejo Matías, “De como el Diablo echo los males”.
Esta visión mágica que diluye las fronteras de mundos se observa con mayor énfasis en la colección El sol de los jaguares. Aquí, por ejemplo, se reitera la presencia de oralidad-mito en “Leyenda de Tungurbao” donde se precisa el poder de hablar del río así como de la naturaleza, se dice de esta manera: “Todos los seres y las cosas de los cuales creemos que no hablan, podrían contarnos,  contarnos la historia de Tungurbao, de manera cierta y sabia. Pero no atinamos a entender cuánto dicen con sus rugidos, gritos, cantos y silbos, ruidos y tumores. Menos aún con su silencio” . En este punto encontramos la importancia del lugar como fuente de conocimiento, y la posición de una cultura particular y no inferior, y que maneja un lenguaje original, que incluso el lugareño –hombre al fin y al cabo- tampoco logar comprender, “las palabras de los hombres que no son siempre exactas ni prudentes” (Ibíd.) Este cariz se reitera en “El barco fantasma” donde asistimos a la transformación y la afirmación de un mundo otro que se relaciona con nuestro mundo fáctico: “Sale el barco desde las más hondas  profundidades, de un mundo subacuático en el cual hay ciudades, gentes, toda una vida como la que se desenvuelve a flor de tierra” (15).
Los peligros también están presentes como los encantamientos, recuérdese el caso del puma en La serpiente de oro que despierta el temor: “Y esos hombres contaban siempre de encantamientos de lagunas, de cerros, de ríos, de pumas” (108) o criaturas como la Unguymaman (madre de las enfermedades), de las sirenas, lo bufeos y la panki.

 

 

BIBLIOGRAFÍA

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© Christian Elguera Olortegui, 2010

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