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La sincronía del texto, como experiencia semántica que teóricamente parece bloquearse en un solo tiempo, resulta siquiera en parte engañosa. Mi apuesta es que se puede (y a veces se puede) historiar la sincronía, por más aporístico que semeje ser este enunciado .
(Cornejo Polar 1994: 18)
La principal celebración en la ciudad de Chiquián es la fiesta que se dedica cada 30 de agosto de todos los años a la patrona de la ciudad, Santa Rosa de Lima. Es una celebración que dura varios días e involucra a toda la comunidad. A su vez, conlleva toda una serie de prácticas discursivas, tales como ritos religiosos, corridas de toros, cánticos, bailes, música, comidas, bebidas, y la comparsa Inca-Capitán, entre otras muchas interacciones sociales; todas las cuales requerirían tanto un análisis detallado que considere los diversos soportes en el cual se desarrollan, como un estudio de campo, en el mismo lugar de su puesta en escena; tal como lo llevaron a cabo los fundamentales trabajos de Manuel Burga, Nacimiento de una utopía (2005), y Alberto Flores Galindo, Buscando un inca (1994). No obstante, en el siguiente trabajo sólo me aproximaré a este laberinto discursivo de significación desde dos tipos de memoria: la escritural presente en el texto descriptivo, sin pie de imprenta, 30 de Agosto en el pueblo de Chiquián de Hugo Agüero Alva; y la oral, en el testimonio de María Magdalena Romero Milla, chiquiana de 78 años de edad, con quien sostuve sendas entrevistas en el segundo semestre de 2004.
En esta perspectiva la hipótesis principal del presente análisis consistirá en postular la existencia de múltiples estratos temporales de significación, los cuales explican y cohesionan a la comunidad de Chiquián. En palabras de Nathan Wachtel:
En efecto, las supervivencias precolombinas, el traumatismo de la Conquista, las modalidades de la evangelización, las fisuras sociales, la extensión del mestizaje, la situación de los indios, sus relaciones con los españoles y los fenómenos de aculturación han modelado de manera diferente folklore y memoria colectiva (1973: 69).
Asimismo, por razones metodológicas, en el análisis de esta fiesta patronal me permitiré la arbitrariedad de dividirla y estudiarla en función de los diferentes estratos históricos que articula.
I. Sustratos Indígenas: La Cognición Andina
1.1. Visión agrocéntrica del tiempo
La fiesta se realiza en nombre de la patrona de Chiquián, Santa Rosa, y se celebra como ya dijimos el 30 de agosto. Como apreciamos, no existe ninguna alteración en el calendario oficial del santoral católico. Sin embargo, me parece que sí hay una manipulación del mismo; si consideramos el tiempo cíclico que rige las actividades agropecuarias en los Andes veremos que el mes de agosto es uno de sus meses centrales:
Esa es la importancia del mes de Agosto. Por eso en ese mes deben observar la cabanilla. Desde el primero de agosto comienza nuestro trabajo para la producción (Condori y Gow 1976: 15).
Su importancia radica en que a partir de ese mes empieza un nuevo ciclo agrario. El tiempo de la escasez de lluvias está llegando a su fin y se aproxima el tiempo de la abundancia con la llegada de las lluvias. Por consiguiente, es necesario preparar la tierra para su renacimiento y volver a establecer el vínculo fraterno con ella:
Más o menos en agosto, hay que pensar en la fertilidad y la reproducción con el nuevo ciclo que empieza. Simbólicamente, hay que dar de comer a los Apu y a los Awki , es necesario pagar a la Pachamama para que ella produzca y reciba la fecundación de los Apu y Awki (Urbano 1976: 141).
1.2. La búsqueda del yanantin en los sacrificios
En este sentido nos hallamos ante un fenómeno propio de la transculturación. Detrás de un significante cristiano (la fiesta de celebración de Santa Rosa) se encuentra una permanencia prehispánica. Esto lo confirmamos con las corridas de toros que sirven para cerrar la fiesta. Para nuestra testimoniante María Romero: las buenas corridas son sólo aquellas en donde hay algún muerto . Aspecto interesante si consideramos que uno de los pagos que se puede realizar a la Pachamama es “el degüello de un cordero o una llama” (Urbano 1976: 145). Igualmente observemos que:
algunos cronistas hablan de la capacocha como de una fiesta periódica, anual, bianual, cudri-anual. Lo más plausible es que hubo por una parte grandes capacochas excepcionales y capacochas cíclicas (Duviols 1976: 12).
La capacocha cíclica era la situa , y en ella se buscaba regenerar a la tierra a través de la aspersión de la sangre de un animal sacrificado. En las capacochas excepcionales se ofrecían sacrificios humanos como ofrendas para restablecer el orden y la estabilidad, el yanantin en el Kay Pacha (esta Tierra). Por lo tanto, parece lícito postular que el derramamiento de sangre dado en las corridas funciona, siguiendo una visión cíclica del tiempo, como una especie de sacrificio necesario, dirigido a restablecer la fertilidad de la tierra.
1.3. Articular la totalidad espacial
Además del restablecimiento del yanantin , la capacocha consistía en la articulación de todo el espacio del imperio con su centro, para lo cual se repartía la sangre de los sacrificios hacia todas las huacas regionales siguiendo un sistema cuatripartito de distribución. Es obvio que este manejo del espacio a gran escala no se da en la fiesta patronal de Chiquián; sin embargo, nuestra testimoniante señala que: el 31 de agosto la imagen de Santa Rosa realiza un recorrido por cuatro capillas levantadas con anterioridad en las cuatro esquinas de la plaza de armas . Lo que da la impresión de un manejo matemático del espacio sumamente parecido al de la capacocha y, en general, al de la forma andina de aprehender la totalidad espacial (basta con señalar como ejemplos, la cuatripación del Tawantinsuyu, o la división del mundo que realiza Guamán Poma de Ayala). Veamos como el número cuatro sumado a un chaupi , poste cósmico que articula el universo (la función del Cuzco o la del Inca en el Tawantinsuyu), encierra la totalidad de un espacio:
El Ararihua tiene cuatro ayudantes. Cada ayudante va a cada esquina de la chacra con su respectiva bolsa de piel de vicuña. Con la bolsa, desde cada esquina llama al ánimo de las papas. Cuando entran en la bolsa, los cuatro ayudantes las llevan desde cada esquina al centro. Ponen sus bolsas en el hueco del centro [...]. Después sacan las bolsas dejando los espíritus de las papas dentro del hueco (Condori y Gow 1976: 18).
En la fiesta patronal, luego de llevar en procesión tanto a Santa Rosa como al ex-patrón San Francisco, la gente se dirige al local del consejo provincial para empezar el baile y la fiesta. Como hipótesis me parece interesante la idea de que esta procesión por las cuatro esquinas de la plaza, que acaba en un centro chaupi de articulación, intenta abarcar por medio de una operación simbólica la totalidad del pueblo. Es decir, busca involucrar a todo el espacio de Chiquián dentro del rito de regeneración. Anotemos también que esta procesión se realiza siempre antes de las corridas, es decir, del sacrificio; una secuencia que se repetirá en la ceremonia del ararihua citado líneas arriba, y por supuesto en la capacocha : primero se realiza la unificación de todo el espacio (cuatro lados) en una centralidad, y recién luego se procede al sacrificio ritual.
Digno de resaltar también es la función del cohetero y sus fuegos artificiales. Este parece que actúa en una posición hanan (arriba), en relación de complementariedad con el hurin (abajo), lo toros (significante que sustituyó las figuras prehispánicas del puma y del amaru , especie de serpiente enorme que habitaba los lagos andinos). Es decir, el fuego del cielo y el agua de la tierra respectivamente, los cuales estarían también en la búsqueda de restablecer un yanantin que sea garantía de un nuevo y fértil año agrícola.
II. Sustrato Hispánico: Violencia Y Resistencia
2.1. La transculturación de la evangelización
Un rasgo que estamos dejando pasar hasta ahora, es la rica presencia de las imágenes religiosas, como la de los patrones Santa Rosa y San Francisco, sin olvidar otros como la del Niño Apay (en brazos de Santa Rosa) o incluso la figura del Santísimo Sacramento. Todos estos elementos de la tradición católica fueron traídos con la evangelización; y como tales sufrieron una profunda transculturación al ser impuestos bajo la fuerza de la violencia. Estas imágenes cristianas perdieron su significado inmaterial y adquirieron el carácter concreto de las divinidades andinas. Es decir, sólo funcionaron como simples significantes, que fueron luego vaciados de su significado original y llenados de nuevo con significados propios del mundo andino. Esta operación fue común en las campañas de evangelización realizadas en el Perú, por ejemplo:
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