Lo mío es la literatura, pero como he hecho esta crítica de la literatura —uno de mis libros más conocidos se titula Against Literature, Contra la literatura— entonces lo que tengo que hacer es continuar impartiendo cursos esencialmente de literatura, a veces muy canónica —enseñó Don Quijote regularmente—, pero con una manera de leer el texto que involucre a las cuestiones de estudios culturales y estudios subalternos. Busco una manera de leer el texto, como dicen los deconstructivistas, a contrapelo: en lugar de ver las unidades, procuro ver los momentos en que el texto se descompone, así podemos ver la formación en el texto mismo de cierta cultura excluyente que subalterniza. En lugar de ver a la literatura como una solución o, para usar un término hegeliano, una sublación de los problemas de desigualdad social, procuro ver como esos problemas entran, se reproducen dentro de la estructura de la obra literaria, hacen de la obra parte del juego de subalternidad y representación. Esta lectura “negativa”, si se quiere, de la literatura permite, irónicamente cierta posibilidad de mantener vivo al campo de la literatura.

 

 

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Los estudios culturales y los estudios subalternos son una crítica, desde otra perspectiva, de la normatividad literaria

por Christian Elguera Olortegui
 

 

Iniciados en la India, tras su independencia del Imperio británico, los estudios subalternos constituyeron un referente importante en la década de 1960 en las universidades estadounidenses e inglesas para entender la realidad de los países tercermundistas y los estados poscoloniales. Asimismo, los debates contemporáneos en torno a las transformaciones políticas, el nacionalismo y la inmigración han implicado nuevos enfoques sobre la compleja realidad latinoamericana para definir quiénes son los subalternos y las perspectivas de nación forjadas tempranamente en el siglo XIX y consolidadas en el XX. En ese sentido, los discursos literarios y los testimonios también han podido ser redefinidos desde una mirada transdisciplinaria, que abarque los estudios subalternos, la cultura popular, la cultura de masas, como nuevos referentes en la teoría literaria actual. Se trata de nuevas aproximaciones, nuevas ideologías para acercar la mirada del otro al discurso académico e impedir la fragmentación de los estados como posibilidad inevitable. Por ello, decidimos entrevistar al destacado intelectual y crítico literario John Beverley, uno de los iniciadores de los estudios culturales y subalternos en los Estados Unidos. Su visita a Lima se dio a fines de abril de este año, ofreciendo conferencias sobre estudios culturales y estudios subalternos en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Pontificia Universidad Católica del Perú y el Cetro de estudios literarios Antonio Cornejo Polar.

John Beverley es doctor en literatura por la Universidad de California (San Diego, Estados Unidos), crítico literario y profesor principal de la Universidad de Pittsburgh. Actualmente ejerce las cátedras de español, de literatura latinoamericana y de estudios culturales, además de ser profesor adjunto en los departamentos de inglés y comunicaciones en la misma universidad. Ha sido cofundador del grupo de estudios culturales latinoamericanos y miembro fundador del Programa para Graduados en Estudios Culturales de la Universidad de Pittsburgh. Asimismo, es profesor visitante en las universidades de Stanford, de California, Andina Simón Bolívar, de Minnesota y de Washington. Entre sus publicaciones destacan: From Cuba (2002), La voz del otro. Subalternidad, testimonio y verdad narrativa (2002), Subalternidad y representación, argumentos y teoría cultural (1999), Una modernidad absoluta. Estudios sobre el barroco (1998) y Against Literature (1993), entre otros títulos.

¿Para usted cuáles fueron los factores que condujeron a lo que García Canclini llamó «el malestar de los estudios culturales»?

Para estar claro debería decir, ante todo, que todavía es importante hacer la lucha por los estudios culturales. Todavía los estudios culturales, especialmente en el espacio de la academia latinoamericana, pero también norteamericana,  representan un espacio combativo, un  espacio insurgente, que si bien ha sido domesticado, institucionalizado, aún está presente. Surge en Estados Unidos y en Inglaterra la idea de estudios culturales casi directamente como una extensión de lo que se ha venido a llamar la generación de los Sesenta. Se trata de una generación que hizo su formación profesional universitaria en los sesenta o inicios de los setenta, y por una razón u otra –fue mi caso– pasaron de la militancia política a carreras universitarias. Hay un proyecto radical, del movimiento de los derechos civiles, de la lucha  contra la guerra de Vietnam, del surgimiento del feminismo radical, de una especie de redescubrimiento del marxismo, pero de una forma bastante nueva, más flexible que el marxismo soviético. Pero la otra dimensión de la generación de los Sesenta en Estado Unidos e Inglaterra es que fuimos una generación formada culturalmente por la cultura de masas. Somos quizá la primera generación humana formada por la televisión. La televisión llega a Estados Unidos más o menos a comienzos de los 50, y todos pasamos mucho tiempo mirándola  –yo todavía lo hago– o escuchando música popular. Puede ser que nuestra ideología particular del arte o de la cultura sea más vanguardista, pero en realidad, aún  si no  lo admitimos, somos, en cierto sentido, producto de una cultura de masas.

La visión dominante de la cultura de masas era la de la Escuela de Frankfurt, que leímos con mucho interés, pero a la vez con cierta distancia. Como ustedes saben, su visión es esencialmente de que la cultura de masas es una especie de lavado de cerebro capitalista para domesticar la clase obrera de una forma consumista, especialmente en  el campo de la música y el cine. Pero para nosotros la música y el cine en los sesenta eran dimensiones importantes, rebeldes. Entonces ese era uno de los impulsos: de ver la cultura popular, aún en formas comerciales, como un espacio de gestión –agency– progresista. Eso coincidía con una crítica de los límites del modelo humanista de lo literario, un modelo normativo. La normatividad de la literatura es una normatividad inclusiva, pero exclusiva también: hay una parte de la población que no participa, especialmente de las literaturas cultas. Entonces en los estudios culturales hay un impulso, si se quiere, desnivelizador, democratizador.

 Los estudios culturales querían tomar en serio el carácter dúctil de la cultura popular, la cultura como ideología, y no como en la literatura, solamente las formas. Se tenía la idea de llevar al centro del pensamiento académico cierto poder de gestión popular, en alianza con lo que podríamos llamar, para abreviar, la “teoría”. El impulso democratizador de los estudios culturales, me parece, es también un impulso transdisciplinario,  más que  interdisciplinario. “Inter” quiere decir que las disciplinas pueden quedar como son pero pueden dialogar,  “trans” implica una nueva manera de pensar las cosas, combinar las disciplinas, pero no es simplemente una conversación.

Encontramos en los ochentas, cuando se comenzó a institucionalizar el proyecto, que sorprendentemente las administraciones universitarias estaban a veces más abiertas a esta idea que nuestros colegas de literatura. De repente era porque, y aquí ya me voy aproximando a la pregunta, había algo en los estudios culturales que era sintónico, en cierto sentido, con el momento neoliberal de los ochenta y los noventa. No es que nosotros fuéramos de derecha, todo lo opuesto, todos éramos de izquierda y pensábamos que estábamos haciendo un proyecto izquierdista, político. Pero como el impulso de los estudios culturales era criticar las jerarquías de autoridad cultural tradicionales (las humanidades, la ciudad letrada), objetivamente coincidimos con esa idea matriz del neoliberalismo de que no debe haber jerarquías previas al acto de decisión racional. Una persona llega guiada, en principio, por su propio sentido de interés hacia una decisión. Es decir, el neoliberalismo a diferencia del conservadurismo tradicional y del neoconservadurismo no implica la necesidad de una jerarquía de valores. Entonces las humanidades no tienen realmente función. Las humanidades solo tienen una función si se supone que es necesario que una persona tenga una posición humanista, que parte de ciertos valores, de cierta formación cultural que sólo puede impartir el sistema de educación formal, secular a través entre otras cosas del estudio de la literatura.  A la vez, la historia de la literatura estaba vinculada con la  historia de la nación. El neoliberalismo, en principio, es una doctrina simplemente de la libertad de elección. Entonces eso fue lo que nos comenzó a preocupar un poco, esta coincidencia entre los estudios culturales y esta lógica neoliberal y globalizadora de desterritorialización, porque también nosotros hacíamos un trabajo de desterritorialización, aunque desde la izquierda, pensábamos.

El sentido de una limitación crítica del proyecto de los estudios culturales es lo que nos empuja entonces hacia los estudios subalternos. Mientras por otro lado, otros colegas, como García Canclini van en otra dirección, que es la dirección de pensar cómo el campo de los estudios culturales conectaría con las nuevas lógicas de las políticas globales económicas creadas por la globalización; cómo se podía no sólo estudiar, sino también aconsejar a los procesos de producción cultural que  implicaban instancias del estado nacional, las ONGs, las  corporaciones privadas, que tienen que ver con la producción de la cultura, productores directos de música, teatro, baile... Se pasa de esta forma de los estudios culturales propiamente dicho a  las políticas culturales,  es decir, a la pregunta de  la producción y el consumo cultural.

Y ese es justamente uno de los temas de García Canclini: el consumo.

Sí, su gran fórmula es: “el consumo también sirve para pensar”. Y es una buena fórmula porque implica que hay cierta gestión involucrada en el  consumo popular, mientras que la Escuela de Frankfurt hubiera dicho "no, eso es malo, de mal gusto".

A partir de lo dicho ¿ocurre también un fracaso con los estudios subalternos?

No sé si podríamos decir que fue exactamente un fracaso. Sí podemos decir que una de las lógicas de la formación del grupo subalterno latinoamericano en los Estados Unidos fue este sentido de que se estaba llegando a una especie de límite de nuestra visión un poco idealizada, romántica de los estudios culturales.  

Veíamos a los estudios subalternos, inicialmente, como una especie de pliegue dentro del proyecto más amplio de estudios culturales. Pensábamos que íbamos a estudiar la subalternidad, grupos de la población que realmente están muy marginados. Pero de repente nos damos cuenta, a comienzos de los noventa, cuando formamos el grupo, de que los estudios subalternos era más una alternativa  a, que una variante de, los estudios culturales. Se produce una serie de divisiones. García Canclini rechaza totalmente la idea de subalternidad. Piensa que es anacrónico hablar de subalternidad en esta  época globalizada (porque él conecta la idea de subalternidad como Gramsci con un pasado tradicional que persiste y no con la perspectiva de  la desigualdad dentro de los “tiempos mixtos” de la modernidad). Y rechaza la lógica binaria de subalterno/dominante, dominante/subalterno, a favor de lo que él piensa es un pensamiento más flexible sobre las  nuevas formas de producción cultural, un pensamiento centrado en la idea de la hibridez.

Y esa es su gran propuesta, la hibridación, más bien permeable a una succión neoliberal

Sí.  El mismo García Canclini  se da cuenta de esa permeabilidad, y pasa a  desarrollar –sobre todo en un libro  posterior a Culturas  híbridas que se llama Consumidores y ciudadanos– lo que me parece es una  respuesta adecuada. En términos pragmáticos  propone  meter a los Estados en  la cuestión. No dejar que la cultura fuese simplemente un flujo globalizado que ya había distorsionado la producción cultural latinoamericana. Entonces García Canclini piensa en la necesidad de que el Estado intervenga para apoyar, de una forma proteccionista, o con subsidios, la esfera de producción cultural nacional, como el cine nacional, que era también un factor tan fuerte en la cultura de los sesenta.  Pero el problema desde una perspectiva subalternista sigue siendo el contenido de la cultura nacional.
Para extender un poco sobre el tema del cine, sabemos que en el caso del llamado “cine militante”  se trataba de un cine que, aunque aspiraba a ser “de masas”, en realidad poca gente veía. Y ahora, con el neoliberalismo, se produce algo más  aparentemente “democrático”,  que a la gente le gusta. Es decir, el cine de Hollywood. Pero la  alternativa a Hollywood no es o era solamente  algo así como un cine de vanguardia políticamente radical; era  más bien la posibilidad de producir películas o telenovelas populares, pero con un contenido progresista, como en el caso del cine cubano.  Ahora todo, o casi todo es cine norteamericano. O cine nacional, pero “de arte”, como en el caso de las películas de Claudia Llosa en el Perú.  La pregunta sería  como llegar a una posibilidad de  un cine o telenovela  “popular”  pero a la vez políticamente progresista,  sin tener que pasar por el domino del mercado neoliberal, que destruye la producción nacional.

Ante esta serie de riesgos, actualmente para usted ¿cuales podrían ser las alternativas para reforzar el pensamiento latinoamericano?

Cuando hicimos el giro a la cuestión subalterna era un poco como una especie de crítica deconstructivista del latinoamericanismo. Estábamos criticando nuestra propia ideología política estética de entusiasmo por los procesos revolucionarios en América Latina, la literatura del Boom y su relación con la revolución cubana. Particularmente era una crítica del Boom, ya que el Boom fue el gran fenómeno que impuso la literatura latinoaméricanaen Estados Unidos. Pero había cierta ideología de lo literario,  de la función de la literatura implícita en el éxito del Boom, una ideología que se expresa, sobretodo, en la idea de transculturación narrativa de Ángel  Rama. Para Rama, la novela sirve como una especie de modelo hacia un Estado nacional  más inclusivo. Había esa coincidencia, si se quiere,  entre  una  ideología  estética vanguardista de la novela del Boom y la teoría de la dependencia y de la lucha armada.  Y ese fue  en esencia el modelo latinoamericanista que subyace en el radicalismo de los sesenta y setenta. 

Pero mi generación entra en crisis con la crisis general de la izquierda en los ochenta. Rápidamente todos los países comunistas europeos comienzan a renombrarse, desaparecer. Y entonces  la pregunta  es  desde dónde se puede reinventar el proyecto de izquierda, y la idea es que hay que repensar el campo de la cultura. Se  perfilaron los estudios culturales para ver primero cuál era la barrera que separaba las intenciones de las elites vanguardistas revolucionarias en América Latina de las masas populares. Por ejemplo,  a través de la guerrilla, el Che Guevara iba a dinamizar la conciencia popular latente, pero fracasó. Los Sandinistas pierden las elecciones en 1990.   Surge el problema de la distancia entre el deseo revolucionario y las realidades de América Latina. Y entonces la cuestión era abrir una discusión sobre formas de subalternidad que no eran exactamente captadas por la lógica marxista tradicional de clase o una lógica populista de reivindicación nacionalista, cuestiones de raza, etnia,  género, cuestiones de política e identidad, porque lo subalterno tiene que ver con problemas de identidad –de casta, clase, etnia, raza, género, oficio, edad, etc.–, que la izquierda tradicional no había, evidentemente, sistematizado.  

Esa era la meta de estudios subalternos y era una meta, en cierto sentido, deconstructiva, porque la idea es que la naturaleza misma de una identidad subalterna es negativa. El subalterno es lo que no es dominante, lo que no tiene autoridad. Por eso el famoso título del ensayo de Gayatri Spivak, “¿Puede hablar el subalterno?”, y su respuesta  es que no. Por supuesto, puede hablar el subalterno, habla mucho, pero la idea de Spivak es que nadie pone atención,  no es oído, o si es oído, es malentendido, y ese no ser oído es lo que constituye la  subalternidad.

Sobre Spivak, su ensayo hace toda una crítica muy aguda a modelos intelectuales como los de Marx, Althusser. A partir de esa visión ¿cual es la propuesta de los estudios subalternos en la configuración de un nuevo intelectual? y ¿cuál sería la diferencia de un intelectual o de un investigador de los estudios subalternos frente a otros intelectuales?

Spivak ha hecho una operación complicada en ese ensayo. Por un lado es una  crítica del intelectual, pero por otro lado es también una defensa, sobre todo una defensa de la situación del intelectual letrado humanista de la literatura. Yo he tenido por muchos años un debate con Spivak, ya que yo veo esencialmente la posición de Spivak como una defensa de la literatura, como el  famoso Apologético en  favor de Don Luis de Góngora de Espinosa Medrano, escrito en tiempos de la colonia. Spivak es notablemente una pensadora postcolonial, muy actualizada, pero yo veo en ella  una posición similar al del  Apologético de Espinosa Medrano, que es más o menos de 1680. Porque como Espinosa ella cree que la literatura es un espacio de cierto pensamiento nuevo político: se puede re-pensar las cosas con lógicas distintas de las prácticas que rigen el Estado nación,  distintas de  las determinaciones  tradicionales de género, identidad, etc. Ella llama a estas lógicas “planetariedad”, que es  su alternativa a la idea de  globalización capitalista. La “planetariedad” son nuevas ideas de territorio, de identidad. Y la literatura puede, según ella, expresar esas ideas.

Esta crítica a Spivak, sobre la defensa del intelectual,  y de la literatura, es también un reparo que hace a Beatriz Sarlo.
 

Sí y no. Sarlo, y toda un grupo de intelectuales en América Latina,  que es también parte de mi generación, están evolucionando hacia una dirección que yo llamara “neoconservadora”. Sarlo no es propiamente una pensadora conservadora en un sentido tradicional.  Más  bien, está o estaba identificada plenamente con la  izquierda, y todavía  se piensa  a sí misma  como parte de la izquierda.  Esta paradoja –ser de izquierda pero optar por una posición intelectual-cultural más conservadora– tiene que ver con  los efectos tan poderosos en las sociedades latinoamericanas de las políticas neoliberales, sobretodo en la educación y en las universidades con las privatizaciones de estas instituciones, y el desfinanciamiento de las universidades públicas, la fuerza arrasadora de la cultura de masas globalizada, la descomposición de estamentos culturales tradicionales… Todo eso  ha puesto en crisis la autoridad de lo que Gramsci llamaba el  intelectual tradicional. El giro neoconservador es una respuesta a esta crisis, una reterritorialización de la ciudad letrada latinoamericana, si se quiere.

Y que no deja de ser una lógica elitista.


Exactamente. Sarlon hace estudios culturales,  pero lo  hace desde las perspectivas de las Escuela de Frankfurt: "Voy a estudiar las formas de cultura nueva, inducida por el neoliberalismo en Argentina", dice en efecto, pero desde una perspectiva de desprecio. En su libro Escenas de la vida postmoderna, hay capítulos  sobre la cirugía plástica, los juegos electrónicos,  el video clip, pero son modalidades que ella desprecia. Uno puede tener una relación ambigua con esos fenómenos de la cultura popular o de masas, y hablar de reificación, consumismo, etc., pero, como dije al principio de esta conversación, mi generación, por lo menos en Estados Unidos, no despreciaba la cultura popular.  Más bien participamos en ella como consumidores ávidos. Sarlo  piensa como pensaba la Escuela de Frankfurt: que la resistencia a la lógica del capitalismo solo puede venir desde un extrañamiento de la sensibilidad con respecto a  la lógica de consumo. Y ese extrañamiento solo se puede producir por un arte muy vanguardista, que rompe los esquemas normales de percepción y que obliga al espectador a una experiencia disonante, inconmensurable.  Sarlo traduce de la estética del formalismo ruso la idea de que el acto creativo es un extrañamiento.  El costo, me parece, es que ella tiene que desasociar la situación del intelectual  letrado de la situación de los intereses populares. De esa forma, sin proponer  esto,   termina  en efecto reproduciendo  la famosa dicotomía entre civilización / barbarie de  Sarmiento y  el liberalismo decimonónico argentino. Ella está por la civilización y encuentra al pueblo tonto, de mal gusto, en la situación de barbarie.

Spivak tiene una relación más complicada con la cuestión de lo popular; ella es al fin y al cabo subalternista.  No creo que pueda encajar en una posición neoconservadora, aunque defienda la literatura. 

Usted está en contra, a favor del intelectual ¿cuál sería el replanteamiento necesario que debiera hacerse sobre la función del intelectual?

Yo comencé en la literatura, era lo que me gustaba, me gustaba la idea de ser un crítico literario, me captó esa idea más que la de ser un novelista. Era evidentemente por la influencia de escritores como Walter Benjamin, y tenía además buenos modelos, uno de mis profesores fue Fredric Jameson. Pero como se ha notado,  los estudios culturales y los estudios subalternos son una crítica, desde otra perspectiva, de la normatividad literaria. Comencé mi carrera como gongorista, con un trabajo sobre Las Soledades, así que mis credenciales formalistas,  vanguardistas, están evidentes. Pero entonces viene esta época un poco de rechazo de la literatura o de cuestionar la literatura, y la forma más  directa de hacer esto  fue el segundo eje de mi carrera crítica, casi totalmente opuesta a la primera, y que es el testimonio.

Comencé a trabajar el tema del testimonio casi por casualidad: un amigo me invita a hacer un libro con él sobre las nuevas formas de literatura que estaban surgiendo en Nicaragua durante la revolución sandinista y entre ellos estaba el testimonio. Escribí un ensayo titulado "Anatomía del testimonio", y ahora no puedo escapar de él, soy el hombre del testimonio (risas). Antes era el hombre de Góngora y mis amigos me castigaban con "ah, siempre estas hablando de Góngora", pero  ahora soy el hombre del testimonio, Míster Testimonio.
Hoy voy  más bien en la dirección de una vuelta a la literatura en un sentido tradicional, hasta  canónico.  Sé, por ejemplo,  que es muy importante hoy la cuestión  de  las literaturas indígenas tradicionales e emergentes, la descolonización de  la educación indígena, la participación política del indígena, su papel en la redefinición del proyecto nacional –todo eso me parece interesante, pero no es mi "cosa", ni tampoco es mi "cosa" la cultura popular en sí–. 
 
Lo mío es la literatura, pero como he hecho esta crítica de la literatura –uno de mis libros más conocidos se titula Against Literature,  Contra la literatura–entonces lo que tengo que hacer es continuar impartiendo cursos esencialmente de literatura, a veces muy canónica –enseñó Don Quijote regularmente–, pero con una manera de leer el texto que involucre a las cuestiones de estudios culturales y estudios subalternos. Busco una manera de leer el texto,  como dicen los deconstructivistas, a contrapelo: en lugar de ver las unidades, procuro ver los momentos en que el texto se descompone, así podemos ver la formación en el texto mismo de cierta cultura excluyente que subalterniza. En lugar de ver  a la literatura como una solución o, para usar un término hegeliano, una sublación de los problemas de desigualdad social,  procuro ver como esos problemas entran, se reproducen dentro de la estructura de la obra literaria, hacen de la obra parte del juego de subalternidad y representación.  Esta lectura “negativa”, si se quiere,  de la literatura permite, irónicamente cierta posibilidad de mantener vivo al campo de la literatura.

¿Cree entonces qué es necesario retomar una visión política e ideológica de la literatura?


Sí.  Eso también estaba muy en el centro del proyecto de Jameson. El tenía la  idea  del “ inconsciente político” del texto literario:  que un texto, por superficial que sea,  o aparentemente desconectado de la política, siempre tenía un inconsciente político (como el inconsciente freudiano), una serie de proposiciones sobre la naturaleza de la sociedad, valores, que están implícitos en la misma construcción de la trama y en los juegos formales, y que la tarea del crítico era, en cierto sentido, mostrar ese inconsciente político, que a veces podía ser muy distinto de lo que el autor mismo pensaba políticamente. Pero precisamente esa manera de leer es producir o revelar una heterogeneidad en el texto que la voluntad estética artística del autor quería conquistar.

El gesto del gran poeta es dominar un espacio de contradicción y dar una expresión unitaria, sintetizada. Y la lectura que yo estoy proponiendo es el revés: revelar el fracaso de la voluntad del autor,  quizá inevitable. Se trata de una heterogeneidad de materiales y perspectivas que abren la posibilidad de nuevas posiciones o ideologías políticas. Acabo de hacer un curso sobre la "novela de la tierra”, por ejemplo, y no hay nada más canónico en la literatura latinoamericana que la novela de la tierra. Y realmente si se lee de esta forma, primero uno puede releerlos con cierto gusto porque ya no son textos pesados,  canónicos, más bien comienzan a revelar una serie de contradicciones en las  representaciones sexuales,  de la raza,  de las clases sociales, de la nación, de la naturaleza, y entonces, segundo,  se puede derivar una especie de nueva energía política a partir de este tipo de lecturas.

¿Y cuáles serían  los riesgos de los modos de lectura de la literatura desde los estudios culturales y subalternos?

El riesgo del que se nos acusa, principalmente, es que estamos haciendo un versión contemporánea del orientalismo tipo europeo-inglés del siglo XIX, donde había estos expertos filológicos o historiadores que estudiaban las culturas árabes o asiáticas  y producían su imagen, en un proceso de representación que  también involucraba, como Said describió en Orientalismo, una caracterización  normativa con fines hegemónicos.  La crítica que se suele hacer de los estudios subalternos o postcoloniales  desde América Latina, es el de ser un proyecto neo-orientalista que quiere fijar un sujeto latinoamericano como tal, como subalterno, abyecto, pre-teórico.

Entonces la respuesta del intelectual letrado latinoamericano va a ser “no somos subalternos”, no somos Rigoberta Menchú. Ella  es latinoamericana pero no habla necesariamente para todos los latinoamericanos, ni aun para todos los indígenas. Yo entiendo esa crítica: uno no quiere ser “asignado” desde cierta posición teórica metropolitana una identidad o función pre-teórica en cierto sentido.  Pero creo que esta posición, que no pasa de ser una perogrullada, sirve para no darse cuenta de un desafío más profundo, que es algo así como la necesidad de una auto-crítica del intelectual latinoamericano.

El sentido del ensayo de Spivak es que el subalterno, porque es subalterno, no puede representarse ante la autoridad por sí mismo, entonces los reclamos de Foucault y Deleuze que iban a dejar hablar a los subalternos por sí mismos, en formas testimoniales, no funcionan porque para hacerse oír hace falta una mediación intelectual, no se puede prescindir de ella.  Y ella hace al final de su texto el recuento de una historia muy trágica, muy triste, de una joven bengalí  que estaba involucrada en el movimiento nacionalista contra los ingleses, y que recibe la orden de su grupo, que es un grupo que acepta la lucha armada, de cometer un acto terrorista contra los ingleses, y ella moralmente no puede aceptar ese acto.  Entonces decide suicidarse, pero sabe que si se suicida eso va a ser interpretado como un amor fracasado, porque es una costumbre pensar que la mujer se suicide por esos motivos en una sociedad patriarcal. Por ello decide suicidarse cuando está menstruando. Pero nadie pone atención a eso y la historia es interpretada precisamente como la historia de un amor fracasado en vez de una respuesta política trágica, es decir, toda la situación heroica de su decisión es totalmente borrada, porque se lee de la forma más común, aún cuando ella trata de evitar eso.

Entonces la cuestión de la mediación del intelectual no puede desaparecer, insiste Spivak.  Lo subalterno no puede hablar “por sí mismo”.  Pero puede haber elementos orientalizadores, cierta idealización en esa mediación. La crítica latinoamericana de los estudios subalternos y los estudios culturales no pone suficiente atención  al proceso de orientalización que opera dentro de la misma ciudad letrada latinoamericana. Se trata de una especie de neo-Arielismo, en que la literatura se convierte en símbolo de “lo nuestro”, lo criollo, contra lo que se ve como "modas teóricas" importadas desde la academia  norteamericana o (menos) europea.  


¿Qué factores han intervenido en la pérdida de la autenticidad, un lugar de enunciación propio?

Es una pregunta difícil porque la lógica de la subalternidad va en dos direcciones: por un lado la situación de la cultura latinoamericana y el intelectual latinoamericano, desde la época de la emergencia de una voz propiamente criolla (a finales del siglo XVII), es en cierto sentido una cuestión de  subalternidad relativa: lo criollo no es totalmente europeo, está “lejos del  Sol de la Monarquía”, como decía Espinosa Medrano. Y esa situación se reproduce y se agudiza (no ha desaparecido) en la sociedad contemporánea, a pesar de la influencia, por ejemplo, del Boom y otros modelos literarios como Borges. Por otro lado, todavía hay una relación diferencial entre el poder y la autoridad de la académica norteamericana y latinoamericana. Entonces el hecho de hablar desde América Latina tiene en sí cierta autorización subalterna, aun cuando se precisa que uno quiere rechazar los estudios subalternos o culturales como una especie de neocolonialismo de la teoría. Nace de una especie de resentimiento, una reacción latinoamericana ante lo que parecen ser modas teóricas, sean norteamericanas, sean europeas, y que se imponen en América Latina. Se coloniza o se neocoloniza  pero ahora en un entorno teórico-crítico.

Sin embargo, persiste en el contexto de las sociedades postcoloniales el problema de lo que yo llamaría del “otro del otro”. Un pensador criollo colonial como Espinosa Medrano está en contra de lo metropolitano, pero a la vez tiene que definirse, porque piensa que es un hombre moderno, en contra del indígena, que para él todavía está en la posición de barbarie. El indígena como tal –se sabe que por lo menos la madre de Espinosa fue   indígena– es el otro del otro criollo, entonces. Ese me parece es el problema del intelectual moderno latinoamericano: cumplir ese gesto criollo de afirmar una especie de identidad pos –o anti– colonial pero mantener vivo una serie de funciones –en el caso de Espinosa, la defensa de la literatura culta en castellano– que no permiten una expresión más completa en la naturaleza misma de las sociedades latinoamericanas.  No hay nada más “orientalista”, si se quiere, que una película  supuestamente “nacional” como La teta asustada.  Es decir, el problema de la orientalización no desaparece simplemente porque  la  representación  es creada desde América Latina.

Pasemos ahora a las críticas que se han hecho tanto a los estudios subalternos y culturales como la caída en un academicismo, su pérdida de función política.

Sí, estoy de acuerdo con las críticas. Lo único que diría, para repetir algo ya dicho aquí, es que sí hay un problema con la institucionalización de los estudios culturales,  por otro lado, es un problema deseable. ¿Hubiera sido preferible acaso  su  no institucionalización? Es decir, para hacer una analogía: hay muchos, evidentemente, problemas con el MAS en Bolivia, pero ¿hubiera sido preferible mantener el gobierno neoliberal anterior? Evidentemente no. Y es lo mismo que pienso de los estudios culturales. Creo, además, que sería una exageración decir que estudios culturales tienen tanta presencia o autoridad en la academia latinoamericana. La gente de la literatura han reconquistado espacios que habían perdido hace 20 años, lo mismo en las ciencias sociales, que es otro problema. Las ciencias sociales odiaban los estudios culturales porque veían que esencialmente era una cosa de la gente de literatura. Hablábamos de lo social y de hegemonía y no de textos literarios pero sabían que fuimos gente de literatura que querían ampliar  su propio espacio.

Otra crítica ha sido respecto de las diferencias de los modelos y las realidades, es decir, el caso de que, a pesar de tratarse de realidades distintas, se busca entender al Perú, por ejemplo, desde métodos creados para comprender problemas sociales de la India.

Ah, esa es una pregunta muy interesante. No lo sentíamos así a comienzos de los noventa. Precisamente algunos de nosotros habíamos salido de la experiencia de haber conectado nuestro trabajo crítico con una identificación con los procesos revolucionarios,  en mi caso con la revolución sandinista. Yo era cercano de esa revolución. Fui a Nicaragua y escribí  con un amigo, Marc Zimmerman, ese libro sobre literatura  centroamericana  de la revolución que mencione antes. Entonces cuando fueron derrotados, cuando perdieron la elección, eso causo una crisis para mí y otros que habían hecho esa identificación. Más ampliamente, claro, estaba el colapso de la URSS, el “periodo especial” en Cuba, etc.  Vimos que la gente de la India salía también de una identificación con el movimiento revolucionario de su país, y que también habían enfrentado crisis generacionales, políticas y teóricas similares. El proyecto socialista o comunista al cual ellos conectaron su protagonismo intelectual había colapsado y tenían sencillamente que encontrar otra manera de pensar la historia de India, el problema del campesinado, la modernidad como objetivo…  Entonces, quizá a través de la mediación de Spivak –ella era un punto de contacto entre nosotros y el grupo subalterno de la India–, comenzamos a leerlos, y vimos que lo que decían tenía cierta relación inesperada pero muy inmediata con  América Latina.

No porque la India y América Latina sean iguales. El  problema de la casta es muy importante para la India pero no tanto en América Latina.  Hay también el hecho de que la independencia latinoamericana se consigue casi un siglo y medio  antes de la independencia de los países del Imperio británico.  Lo que sí era similar era la sensación del colapso de los metarrelatos nacionales, la crisis de cierto proyecto de modernidad, tanto en una forma comunista como en una forma capitalista.  Eso produce lo que el jefe del grupo asiático, Ranajit Guha, llamaba una “convergencia de tiempos”, entre los tiempos históricos de América Latina (desde la Colonia hasta ahora), y el tiempo histórico del sur de Asia, que hace que se produzca una especie de encuentro.

Pero la situación es aparentemente distinta por eso, para repetir,  de que América Latina es formalmente independiente en el siglo XIX, y la India es independiente sólo después de la Segunda Guerra Mundial en el siglo XX.  Entonces los latinoamericanos van a decir “no somos hindús, esto es una cosa de la ex colonia inglesa, o del multiculturalismo norteamericano, tiene una dinámica muy distinta de la nuestra”, y no hay duda en ello, pero también hay ese innegable punto de reconocimiento, que algo pasaba en el subalternismo hindú que de alguna forma captaba un corriente de pensamiento  que estaba ocurriendo en sectores de la intelectualidad latinoamericana y latinoamericanista, que ya no era simplemente la historia de la nación, la biografía de la nación, sino una manera de pensar la historia nacional o regional  más heterogénea.

Otra crítica es que el subalterno es ya un término teórico.

Sí,  se pasa de lo que es la práctica  a la teoría, en el sentido de “mera” teoría,  de cierta marginalidad académica a una posición si no hegemónica, por lo menos de influencia.  Es una situación  que  se asemeja a la cuestión de la institucionalización de los estudios culturales. Al comienzo, cuando el grupo se reunió por primera vez a comienzos de los noventa, era un grupo esencialmente definido por el hecho de que todos estábamos leyendo los textos subalternistas de la India, y nos dijimos por qué no elaboramos un proyecto parecido.   
El problema fue de éxito. Para burlarse un poco de nosotros, George Yúdice decía que éramos el grupo subalterno de estudios subalternos, porque los hindús tenían todo este prestigio, posiciones en las grandes universidades, nosotros no. Ahora esto ha cambiado un poco, pero en ese momento estábamos en el segundo orden. No nos daban becas. Solicitábamos becas, necesitábamos becas, estábamos dispuestos a vendernos, pero nos rechazaron porque nos vieron como una cosa marginal. Y en cierto sentido eso nos gusto porque nos dio una identidad, una identidad “subalterna” si se quiere. No teníamos ningunos recursos. Nos reuníamos dos veces por año, quizá por un fin de semana largo en la institución de uno u otro sin ninguna subvención y así sobrevivimos, un poco como francotiradores, pero comenzamos a publicar y a exponer nuestra posición en LASA, en otros congresos, en colecciones y libros.

De repente algo muy extraño ocurre, que es un testimonio de la fuerza del trabajo colectivo, y es que teníamos visiones individuales y muchas veces no estábamos de acuerdo sobre determinadas cosas, pero estábamos de acuerdo en  hacer central la problemática de lo subalterno. Y a finales de los noventa  se comienza a institucionalizar la idea de la subalternidad, a convertirse en una nueva moda académica.  Entonces algo cambia la naturaleza del proyecto y se pierde una esencia combativa, si se quiere, y que era esencial porque como Ranajit Guha había argumentado, para repetir, el aspecto más fundamental de lo subalterno es la negación: lo subalterno es una identidad esencialmente negativa, lo que no es dominante o hegemónico.  Entonces el proyecto de estudios subalternos quería llevar dentro de si algo de esa negatividad, pero dentro de la órbita académica.

Eso se vincula con la visión de Eric Hobsbawm, para quien los movimientos campesinos son pre-políticos, no están concientes, pero ¿realmente es así?

Ese es el punto que trata Guha en su libro Aspectos fundamentales de las  rebeliones campesinas en la India colonial. El libro comienza con un debate con Hobsbawn sobre ese punto. Hobsbawn dice que las rebeliones campesinas  no son políticas porque no tienen el  objetivo del Estado, y Guha responde de una manera, creo, muy importante, que la concepción política que tiene Hobsbawn es una visión moderna de la nación, la visión de la revolución francesa, o de los movimientos de independencia en América Latina, o del estado postcolonial. Guha dice que esa es una concepción impuesta en la India como un constructo colonial. No es que no existían formas políticas anteriores, si existían –sólo hay que mencionar el imperio Inca, por ejemplo– pero si sobrepones a  esas formas la forma moderna de la nación-Estado, se excluye la participación de grandes partes de la población que no tienen acceso a los requisitos de ciudadanía.  Entonces, la cuestión no es el Estado en sí, pero que tipo de Estado.

Guha quiere decir que no es que los movimientos campesinos no tengan una visión política, sino que tienen una política particular distinta a lo que se entiende como política en una visión occidental, modernizadora: es una “política del pueblo”.  En un inicio, el objetivo de los estudios subalternos, como de otras formas de pensamiento postmodernista, fue trazar la línea de separación y oposición entre Estado y pueblo. Pero, ¿Qué ocurre cuando, como está pasando hoy en Bolivia, movimientos sociales subalterno-populares han “devenido en Estado”, para pedir prestado una idea de Ernesto Laclau? De lo que se trata entonces es cómo se piensa la nación y a la vez el más allá de la nación.   ¿Es  la nación una forma abstracta a la cual  tienen que adaptarse los grupos sociales? En cierto sentido el concepto “moderno” de nación funciona dentro de esa lógica. El problema es cómo inventar, desde la subalternidad, nuevas maneras de pensar y articular la forma de la nación.  En articular ese desafío, el subalternismo y los estudios culturales  dejarían  de ser una especie de “Crítica del Estado” esencialmente limitado al discurso académico y  pasarían a ser parte de  una  propuesta potencialmente  hegemónica, capaz de  sugerir los elementos de un nuevo “liderazgo moral e intelectual de la nación”, para recordar la definición que ofrece Gramsci de la hegemonía.

 


© Christian Elguera Olortegui, 2010

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