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“Del Supay peores”: violencia colonial en las quejas de Manco Inca según Titu Cusi Yupanqui y Pedro Cieza de León

En su poema Tupac Amaru Kamaq Taytanchisman (1962), José María Arguedas traza una relación intertextual con las crónicas indígenas del periodo colonial cuando usa expresiones como “kita weraqocha” (falsos wiraqochas) y “yawar miquq” (sanguinario español). Resuenan en esas palabras la identificación entre los wiraqochas y los conquistadores, pero también se alude a su brutalidad durante las invasiones al territorio incaico. En especial, la frase “yawar miquq”, que podríamos también traducir como “el que come sangre”, enfatiza una violencia excesiva que destruye la energía de los cuerpos indígenas. Comer la sangre fue entonces una de las formas más crueles de eliminar a los pueblos originarios. Considerando la brutalidad de la invasión española, en este trabajo me interesa comprender cómo los colonizadores fueron vistos, comprendidos, o traducidos por los sujetos indígenas como figuras monstruosas. En este sentido quiero proponer que para Manko Inka (personaje que aparece en las obras de Pedro Cieza de León y de Titu Cusi Yupanqui) los conquistadores fueron considerados “peores que supays”. Para él, la violencia de los conquistadores excedió sus sistemas culturales incaicos e incluso sobrepasó los principios de caballerosidad ibéricos. ¿Pero en qué consistió este exceso? ¿Desde qué códigos culturales y políticos comprendió la monstruosidad de los conquistadores? ¿En qué puntos se yuxtaponen los términos supay/demonio para enfatizar la destrucción de la violencia colonial?

Es sabido que los colonizadores impusieron categorías foráneas para entender a las poblaciones indígenas del llamado “Nuevo Mundo”. Como ha demostrado Irving Leonard, el conquistador español venía con ideas preconcebidas sobre lo que podrían conocer en los territorios a invadir; ideas que principalmente provenían de libros de caballerías. Así, ellos imaginaban que en aquellas tierras iban a encontrar “Gigantes, sabios, enanos, islas encantadas, amazonas, fuentes de juventud, las Siete Ciudades Míticas” (37). El desplazamiento de códigos cognitivos europeos a los imperios Azteca e Inca supuso establecer una jerarquía de conocimiento. Así, imponer representaciones monstruosas sobre los sujetos indígenas de los espacios invadidos significó legitimar procesos de subalternización. Entre los muchos ejemplos de la ansiedad colonial por clasificar a las naciones conquistadas, tenemos por ejemplo esta descripción de Hernando Cortés sobre lo que encontró en el palacio de Moctezuma:

Tenía otra casa donde tenía muchos hombres y mujeres mostruos, en que había enanos, concorbados y contrechos y otros con otras disformidades, y cada una manera de mostruos en su cuarto por sí, y también había para éstos personas dedicadas para tener cargo dellos. (Cortés 52).

Advierto en esta escena un interés predeterminado por resaltar o, mejor dicho, por mostrar personajes que exceden los modelos europeos. Cortés, al mostrarnos cuerpos sin proporción, temibles, excesivos, está legitimando que las culturas europeas son un modelo normativo. Considero que las representaciones coloniales no son modalidades discursivas sino estrategias políticas para afirmar la autoridad de quien tiene la capacidad de representar o traducir a un “otro” indígena. Considerando estos aspectos, en este trabajo me interesa analizar cómo Manko Inca, tomando la decisión de llamar demonios a los españoles, invierte una relación de poder y busca que sus privilegios sean respetados. Desde la postura del Inca, él ha cumplido con los protocolos exigidos por los conquistadores. “No os he dado en este pueblo todo lo que aveis querido”, increpa en una escena. Él no se queja por la conquista, propiamente, sino por el desmedro, el exceso de violencia de los españoles que distorsionan una alianza pactada, según la cual los españoles debían reconocer los derechos de la nobleza incaica. Así las cosas, aquellos que no respetan los pactos ni se comportan como caballeros serán llamados “peores que sopais”.


Manko Inca, un señor traicionado
Titu Cusi Yupanqui registró la historia de su familia por escrito. Su testimonio ha recibido diversos nombres como Relación de la conquista del Perú (1916, 1973), History of How the Spaniards Arrived in Peru (2006). En este artículo usaré la versión titulada Instrucción al licenciado Lope García de Castro (en adelante Instrucción), editada por Liliana Regalado de Hurtado en 1992. En este texto, Titu Cusi enfatizó cómo su padre, Manko Inca, fue engañado y maltratado por los españoles. Para cuando este autor decide escribir su Instrucción ya había sido bautizado y se infiere que conocía diversas costumbres del mundo occidental. En este sentido su escritura debe entenderse como un recurso de tecnologías y códigos europeos que se utilizan con la finalidad de criticar el mal proceder de los conquistadores. Para explicar esta idea quiero detenerme en estas palabras de Manko Inka, las cuales enuncia cuando es apresado por primera vez:

Por ventura, ¿no os enbie a Caxamarca gran suma de oro y plata? (…) no os he dado en estepueblo todo lo que aveis querido, que uno y otro sumado no tiene suma porque son mas de seis mylones? No os he dado servicio para vosotros y vuestros criados y he mandado a toda my tierra os tributen? Quee quereis mas que haga? Jusgaldo vosotros y bereis sy tengo razón de quexarme (17)

Para mí, cuando Manko Inka alude a los beneficios que ha dado a los españoles no solo se refiere a los principios de una reciprocidad andina, sino que él también está recurriendo a los códigos españoles del honor y caballerosidad. Es decir, él ha sido un buen señor a la manera del Cid ante los moros o el Amadís ante sus siervos en la Ínsula Firme. Es por esto que en la frase final de Manko Inka, “Jusgaldo vosotros y bereis sy tengo razón de quexarme”, puede entenderse del siguiente modo: “Ustedes que saben de los códigos de caballería verán que su proceder esta errado y mis quejas tienen fundamento”.

La figura de Manko Inka en este sentido se configura a partir de referentes occidentales que permiten a los españoles comprender su error. Se trata de una operación que nos lleva a preguntarnos si los conquistadores también hubieran mentido, apresado y asesinado al Cid o al Amadís. Para mejor comprender lo expuesto, es necesario precisar el comportamiento de estos personajes literarios en las escenas de guerra. Por un lado, cuando el Cid conquista ciudades como Valencia o Alcocer decide no matar a los moros (si bien por cuestiones prácticas). Además, son los mismos conquistados quienes le piden que se quede y celebran su heroísmo. Por otra parte, el Cid se preocupa por retribuir a sus soldados, repartiendo las ganancias entre todos. Así, luego de la conquista de Valencia, se dice: “El oro y la plata, ¿quién os lo podría contar? Todos eran ricos cuantos allí hay”. Igual proceder es el de Amadís de Gaula cuando llega a la Ínsula Firme. Él sabe retribuir los beneficios que le ofrecen los pobladores de la isla, quienes “habían a muy buena dicha de le servir con grandes provisiones de pan y carnes y vinos y las otras cosas que darle podían”. Amadís y sus caballeros son bien recibidos, pero a cambio ellos socorrerán a los hombres y mujeres de la isla. En esta guisa leemos: “y allí tornaremos cada vez que nos pluguiere a amparar y reparar nuestros trabajos”.

Ante esta tradición, sin embargo, los conquistadores actúan de un modo contrario. Ellos no se comportan como caballeros con Manko Inca, a pesar de que él ha sabido prodigarles con oro y amistad. Manco Inca descubre que a los españoles no les importan los códigos de reciprocidad andinos ni de caballerosidad, sino que solo quieren más riqueza, de una forma desmesurada, sin límites. De aquí que este inca diga que ellos “se mueren por ella” (19). Por su parte Cieza de León condena este ansia por el tesoro, anotando: “Como para pasar a estas partes los españoles haya sido tanta parte el oro y plata; poco es menester para conocer nuestra codicia y ansia tan grande que para el dinero tenemos” (165). Esta situación es claramente ejemplificada en el dibujo 147 de Guamán Poma de Ayala en su Nueva Coronica y Buen Gobierno (Figura 2). En esta imagen puede leerse cómo un español dice: “este oro comemos”. De esta manera, como sucedió con la explotación del pau-brasil en tierras indígenas Tupí, la economía promovió la violencia excesiva de los colonizadores.

Figura 1. “Este oro comemos” Fuente: www.kb.dk

Falsos Viracochas Dado que los conquistadores actúan en oposición a códigos occidentales de honor y códigos andinos de reciprocidad, comenzarán a ser considerados demonios. No obstante, es necesario ahondar en las gradualidades del contacto, esto es, evaluar cómo y por qué los españoles pasaron de llamados hijos de Viracocha a ser calificados como “peores que Supay”. Con este objetivo, a continuación voy a analizar brevemente el sentido del vocablo Viracocha según las explicaciones ofrecidas por Pedro Cieza de León y Titu Cusi Yupanqui, ya que esto nos permitirá comprender las razones por las cuales los conquistadores fueran considerados mensajeros divinos y luego demonios. De lo que se trata aquí es primero comprender en qué medida los españoles fueron incorporados al sistema cultural indígena.

En la Instrucción, Titu Cusi Yupanqui nos informa sobre cómo unos emisarios de Manco Inca le informaron a este sobre la presencia de extranjeros, asegurando que se trataba de Viracochas. Los llamaron así porque se

diferenciavan mucho en nuestro traje y semblante y lo otro, porque beyan que andaban en unas animalias muy grandes, las quales tenían los pies de plata, y esto dezian por el relumbrar de las herraduras; y también los llamavan ansy porque les avian visto hablar a solas en unos paños blancos como una persona hablaba con otra, y esto por leer en libros y cartas; y aun les llamavan Viracochas por la excelencia y parescer de sus personas y mucha diferencia entre unos y otros, porque unos heran de barvas negras y otros bermejas, e porque les veyan comer en plata y también porque tenían yllapas, nombre que nosotros tenemos para los truenos, y esto dezian por los arcabuczes porque pensaban que eran truenos del cielo (8).

Esta cita destaca por la configuración de personajes que, en primer lugar, son diferentes en tanto que establecen una imagen radical de alteridad física en el mundo andino. Se advierte además una producción de traducciones por parte de Titu Cusi Yupanqui que desafía la autoridad española. Es decir, no solo los colonizadores imponen sus categorías, sino que también los incas buscan introducir sus términos. Tenemos así las nociones de Wiracocha por señores y de yllapa por arcabuces. En este caso la traducción cultural incaica trataba de hacer conocida una presencia extraña, incluyéndola dentro de su sociedad, entendiéndola desde sus propias perspectivas culturales. En su texto “El regreso de Viracocha”, Antoinette Molinié Fioravanti precisa que la llegada de los conquistadores significó para los incas un periodo de crisis o cataclismo (llamado pachacuti) que tenía que acontecer como parte de su comprensión de la historia. El último pachacuti había ocurrido siglos atrás a la conquista, durante la sucesión del octavo y el noveno inca, es decir, entre Viracocha y Pachacutec. Esta autora argumenta que debido a esta noción de “crisis cíclica” los españoles fueron considerados entidades divinas. Es decir, su aparición coincidió con otra crisis de sucesión, esta vez entre los hermanos Atahualpa y Huáscar.

Al respecto, Cieza de León considera que la relación españoles-viracochas se debió a una guerra interna en el Incanato. Así, en el capítulo V de El señorío de los incas, el cronista informa que los partidarios de Huáscar “con grandes suplicaciones, imploraban su ayuda [de los conquistadores] contra Atabalipa su enemigo” (308). Asimismo, en el capítulo XLVI de Descubrimiento y conquista del Perú, leemos que los seguidores de Huáscar al enterarse de la prisión de su hermano: “Tenían tal acaecimiento por milagro, creían que Dios todopoderoso, a quien llamaban Ticiviracocha, envió del cielo aquellos hijos suyos, para que libraran a Guascar y lo restituyesen en el trono de lo que habían echado” (159). En este sentido, Viracocha fue un modo en que la nobleza incaica tradujo a los españoles para insertarlos en su sistema cultural, para explicar o justificar los primeros contactos. Las relaciones entre los incas y los hijos de Viracocha quedan claramente establecidas por Guamán Poma de Ayala cuando dibuja al inca Viracocha con barbas como si fuera un español (Figura 2). De esta manera se representa ese primer contacto durante el cual los conquistadores fueron identificados como elementos de la sociedad andina. La imagen del inca Viracocha para Guamán Poma estaría afirmando un pacto político que, en los primeros momentos de las invasiones españolas, debió ser la mejor alternativa para la nobleza incaica.

Figura 2. El inca Viracocha Fuente: www.kb.dk


Peores que “sopays”
En el capítulo XC del Descubrimiento y conquista del Perú, Cieza de León dedica unas páginas a informarnos sobre cómo Manko Inka fue apresado. En este jaez, el príncipe de los cronistas incluye una oración que el inca dijo a los suyos, la cual destaca por mencionar las traiciones y demás infamias de los españoles. El inca denuncia un comportamiento desmedido en su codicia, lujuria y violencia, inadecuado ante el honor y ante la fe católica. Transcribo a continuación un extracto de este pasaje:

No tienen temor de Dios ni vergüenza, trátannos como a perros, no nos llaman otros nombres: su codicia ha sido tanta que no han dejando templo ni palacio que no han robado, mas no les hartaran aunque todas las nieves se vuelvan oro y plata. Las hijas de mi padre, con otras señoras, hermanas vuestras y parientas, tiénenlas por mancebas; y hánse en esto bestialmente (…) Pregúntoos yo: donde los conocimos, qué les debemos, o a cuál de ellos injuriamos para que con estos caballos y armas de hierro nos hayan hecho tanta guerra (303)

Los españoles no tienen hartazgo, violan “bestialmente”, hacen la guerra sin medida. Violentan los acuerdos, los cuerpos, destruyen vidas sin temor ni vergüenza. “Trátannos como a perros” es una expresión de denigración extrema que atravesará siglos y la escucharemos incluso en la narración oral “El sueño del pongo”, donde el patrón dice a su siervo indígena: “Creo que eres perro. ¡Ladra!”. Se trata de la violencia del ego conquiro que ha atravesado la formación histórica peruana desde la invasión. Enrique Dussel, en 1492: el encubrimiento del otro: hacia el origen del mito de la modernidad, explica que el “yo conquisto” se refiere a una subjetividad colonizadora que impone un control violento sobre cuerpos y territorios.

Es debido a esta violencia del ego conquiro que los incas dejan de llamar Viracochas a los españoles, pues no se comportan como tales. Los españoles están lejos de ser actores-no humanos benéficos. De lo que podemos inferir por las páginas sobre idolatrías en Guamán Poma, Arriaga y Ávila, se infiere que las naciones precolombinas en lo que hoy conocemos como Perú configuraron mundos relacionales. Es decir, los colectivos humanos establecieron relaciones con múltiples existencias ontológicas (ya sean huacas, animales sagrados, ríos, etc.). Se trataba de una diplomacia que consistía en la ofrenda y la reciprocidad, de tal modo que los hombres esperaban ser protegidos por las entidades que honraban. Los Viracochas españoles recibieron dinero, respeto, pero no tuvieron ningún interés en beneficiar a sus aliados. Ante esta situación, el inca reconoció su equívoco. Así, en la Instrucción de Titu Cusi Yupanqui leemos estos parlamentos de Manko Inka durante su primera y segunda prisión, respectivamente:

Desa manera me pagais la buena obra que os he hecho en meteros en mi tierra daros de lo que en ella tenia con tanta voluntad y amor? Mal la hazeis, vosotros sois los que dezis que sois viracochas y que os enbia el Tecsi Viracocha? No es posible que vosotros sois sus hijos, pues pretendéis hazer mal a quien os haze y a hecho tanto bien (17)

Verdaderamente agora digo y me afirmo en ello, que vosotros sois antes hijos de supai, que criados del Viracocha (…) porque si (…) vosotros fuera des, no digo yo hijos verdaderos, sino criados del Viracocha, lo uno me trataredes de la manera que me tratais (28)

Los verdaderos hijos de Viracocha hubieran correspondido a la “voluntad y amor” del inca, hubieran sabido hacerle bien, tratarlo sin violencia. Entonces, los españoles son clasificados como “supai” en oposición a los “criados del Viracocha”. Sigue el inca usando sus códigos culturales, entendiendo a los españoles como actores no-humanos destructivos, como enemigos ontológicos y políticos. Manko Inka traduce desde sus experiencia sociocultural la violencia de los colonizadores: “Y bien digo yo que vosotros no sois hijos de viracocha sino del supay, que es el nombre del demonio en nuestra lengua” (Yupanqui 18).

En este punto es preciso explicar el sentido supay en el mundo andino. Para esto me remito al trabajo de Gerard Taylor, quien se ha encargado de explicar la complejidad de este término. Según Taylor, en el mundo andino la palabra supay no designa propiamente a un demonio en el sentido cristiano sino más bien a un espíritu que puede causar daños, pero también beneficios. Al respecto, Bauer sugiere que este término “is closer to ´mountain spirit’ (205, 142). Por su parte, Rocío Quispe-Agnoli plantea, a partir de una lectura de Guamán Poma, que supay tiene un “significado de visión sobrenatural, un fantasma o sombra del mundo subterráneo que anunciaba la muerte”. Al ser llamados supay, los españoles siguen siendo considerados “agentes no humanos” dentro de los marcos culturales andinos, si bien ahora causan daños y provocan muertes y peligros.

Asimismo, hay que resaltar que la calificación de supay tiene, sin duda, una connotación moral según los valores cristianos: los españoles son demonios porque se comportan en contra de la doctrina cristiana. No olvidemos, al respecto, que Cieza de León era un creyente y que Titu Cusi Yupanqui había sido convertido al cristianismo al escribir su Instrucción. Debido a los procesos de evangelización, se produjeron yuxtaposiciones conflictivas de prácticas culturales y políticas. Así, no es de extrañar que, como indica Brosseder, “Before the 1650s, indigenous witness rarely related sightings of demons (...) But from the 160s until the late 1690s, and then again in eighteenth-century Quito, Arequipa, Trujillo, and Cuzco, so-called demons periodically appeared in their dreams” (129-130). Se concluye, entonces, que en las obras del cronista indígena y del español, la noción de supay está impregnada del pensamiento católico. Lo cierto, eso sí, es que la imagen demoníaca de los españoles es un recurso discursivo para denunciar su exceso de violencia, sus traiciones, esas acciones “que por ser tan bergonçosas no las quiero dezir”, como dice Manko Inka a su soldados. Cieza de León reitera las quejas del inca e incide nuevamente en la referencia a las mujeres violadas, las mamaconas que sufren la violencia del ego conquiro:

que fue causa que los indios, por esto y por ver la poca reverencia que tenían a sol y cómo sin vergüenza ninguna ni temor de Dios inviolaban [violaban] sus mamaconas, que ellos tenían por gran sacrilegio, dijeron luego que la tal gente no eran hijos de Dios sino peores que “sopays” que es nombre de diablo (308).

Considero que en este pasaje la denominación de “supai” para referirse a los españoles se basa en su violencia sobre los cuerpos femeninos. Ya antes Manko Inka había increpado a los españoles: “¿eso manda el Viracochan, que tomeis por ffuerca la hazienda y mugeres de naidie”. En la cita de Cieza de León vemos cómo violar y tomar por la fuerza a las mujeres andinas significa un “un sacrilegio” para los indios. Violentar el cuerpo de las mujeres es, según el cronista español, la principal razón para llamar demonios a los colonizadores. Pero advertimos que los violadores aquí no solo son demonios sino que, aún más, son “peores que sopays”. Ya el mismo Inka había utilizado una frase semejante al decir: “no les podemos llamar hijos del Viracochan sino como otras vezes os he dicho, del Supai y pioris” (Yupanqui 52). En ambos casos, tales expresiones remarcan que los españoles exceden, sobrepasan cualquier noción de equilibrio ya sea en las culturas andinas u occidentales. Se trata, ciertamente, de una expresión hiperbólica que configura al colonizador como un hombre más peligroso y dañino que un supay o un demonio.


Conclusiones
En este punto la violencia excesiva del ego conquiro es monstruosa porque atenta contra toda norma (ya sea desde los códigos españoles según los modelos del Cid y el Amadís y, sobre todo, desde los códigos andinos). Esto los explicó muy bien Bartolomé de Las Casas cuando expuso ante el rey que las conquistas son “son inicuas, tiránicas, y por toda ley natural, divina y humana condenadas, detestadas y malditas”. La violencia del ego conquiro (objetiva, física y simbólica) sigue produciendo representaciones subalternas de los sujetos indígenas, y peor que eso sigue produciendo muertes, diezmando poblaciones. Y en este punto se evidencia la contradicción del discurso moderno: la civilización se impone violentamente. En este sentido, las quejas de Manko Inka (ya sea desde las versiones de Titu Cusi Yupanqui o de Cieza de León) nos revela la verdadera naturaleza de la modernidad: codicia, crueldad, exterminio. Sobre la imagen del viracocha en realidad se oculta un monstruo “peor que el supay”, un “yawar miquq”, que viola bestialmente, que destruye tierras, engaña y no conoce límites en su violencia.


Bibliografía

Anónimo. Poema del Cid. Madrid: Editorial Castalia, 2007

Bauer, Ralph. “Introducción”. En: Yupanqui, Titu Cusi. An Inca Account of the Conquest of Peru. Boulder: University Press of Colorado, 2005: 1-56.

Brosseder, Claudia. The Power of Huacas. Change and Resistance in the Andean World of Colonial Peru. Austin: University of Texas Press, 2014.

Cieza de León, Pedro. Descubrimiento y conquista del Perú. Madrid: Historia 16, 1986.

__________. El señorío de los incas. Madrid: Historia 16, 1985

Cortés, Hernán. Segunda carta de relación y otros textos. Buenos Aires: El corregidor, 2010.

De Las Casas, Bartolomé. Brevísima relación de la destrucción de las Indias. Madrid: Tecnos, 1992.

Dussel, Enrique. El encubrimiento del Otro. Hacia el origen del “mito de la Modernidad”. La Paz: Plural editores, 1994.

Garci Rodríguez de Montalvo. Amadís de Gaula. Barcelona: Planeta, 1991

Guamán Poma de Ayala, Felipe. Nueva corónica y buen gobierno. México, D.F.: Fondo de Cultura Económica, 1993

Molinié Fioravanti, Antoinnette. “El regreso de Viracocha”, en Bulletin IFEA 3-4 (1987): 71-83.

Quispe-Agnoli, Rocío. “El silencio de Guamán Poma de Ayala ante Supay: de duende, espíritu y fantasma a diablo”. En: Letras 85 (2014): 47-61.

Yupanqui, Titu Cusi. History of How the Spaniards Arrived in Peru. Translated, with an Introduction, by Catherine Allen. Dual-Language Edition. Indianapolis/Cambridge: Hacket Publishing Company, 2006.

__________. Instrucción al licenciado Lope García de Castro. Ed. de Liliana Regalado de Hurtado. Lima: Fondo editorial Pontificia Universidad Católica del Perú, 1992.

Taylor, Gerard. Camac, camay y camasca y otros ensayos sobre Huarochirí y Yauyos. Lima; Cusco: IFEA-Centro de estudios regionales andinos "Bartolmé de Las Casas.", 2000.




 
©Christian Elguera Olórtegui, 2019
 

Christian Elguera Olórtegui (Tingo María-Perú, 1987)
Licenciado en Literatura por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos (2013) y Magíster por la Universidad de Texas en Austin (2016), institución donde actualmente concluye sus estudios de doctorado. Profesor visitante en el postgrado de Letras en la Universidad Nacional de San Marcos. Actualmente, dicta clases en el Departamento de Lenguas Modernas de The University of Oklahoma. Es también colaborador de Noticias SER, una publicación de la Asociación de Servicios Educativos Rurales en Perú, y de la Red Literaria Peruana. Sus áreas de investigación se enfocan en defensas de territorios indígenas en Perú y en Brasil, literaturas indígenas en AbiaYala, estudios de traducción y las conexiones entre vanguardia latinoamericana y socialismo en los años 20 y 30.

 
 
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